التجلّی و مراتبه من منظور الشیخ نجم الدین الرازی و محیی الدین ابن عربی

Bản ghi

1 ﻣﺠﻠﺔ دراﺳﺎت ﻓﻲ اﻟﻌﻠﻮم اﻹﻧﺴﺎﻧﻴ ﺔ ۷۳-۹۰ (۲) ۲۳ ۱۴۳۸/۲۰۱۶ ISSN: ﻣﻬﺪﻱ ﻣﻮﻣﻨﻲ* دﮐﺘﻮراه ﻓﻲ اﻟﻌﺮﻓﺎن اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻣﻦ ﺟﺎﻣﻌﺔ اﻷدﯾﺎن و اﻟﻤﺬاﻫﺐ ﻓﻲ ﻗﻢ E.mail: اﻟﮑﺎﺗﺐ اﻟﻤﺴﺆول ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻮﺻﻮل ۱۴۳۸/۰۱/۰۴ : ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻘﺒﻮل ۱۴۳۸/۰۲/۱۷ : اﻟﻤﻠﺨﺺ ﺗﻌﺘﺒﺮ ﻧﻈﺮﯾﺔ اﻟﺘﺠﻠ ﻲ إﺣﺪی أﻫﻢ ﻧﻈﺮﯾﺎت ﺗﺒﯿﺎن اﻟﻨﻈﺎم اﻟﮑﻮﻧﻲ ﺣﯿﺚ ﯾﻤﮑﻦ أن ﺗﻄﺮح و ﺗﺪرس ﻋﺒﺮﻫﺎ أﻫﻢ اﻟﻘﻀــﺎﯾﺎ اﻟﺮﺋﯿﺴــﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺮﻓﺎن اﻟﻨﻈﺮي ﮐﺎﻟﺤﻀﺮات اﻟﺨﻤﺲ و اﻟﻔﯿﺾ اﻷﻗﺪس و اﻟﻔﯿﺾ اﻟﻤﻘﺪس و ﻣﺎﺷﺎﮐﻞ ذﻟﮏ. و ﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﺗﺘﺠﺴﺪ أﻫﻤﯿﺔ ﻧﻈﺮﯾﺔ اﻟﺘﺠﻠ ﻲ ﺑﺎﻟﺘﺤﺪﯾﺪ و ﻗﺪ ﺗﺤﺪ ث ﻣﻌﻈﻢ اﻟﻌﺮﻓﺎء اﻟﻤﺴــﻠﻤﯿﻦ ﻋﻦ ﻫﺬه اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ و ﻣﺮاﺗﺒﻬﺎ ﻓﻲ ﻣﺆﻟﻔﺎﺗﻬﻢ ﮐﻤﺎ ﺣﺪد اﻟﺸــﯿﺦ ﻧﺠﻢ اﻟﺪﯾﻦ اﻟﺮازي و ﻏﺎﻟﺒﯿﺔ اﻟﻌﺎرﻓﯿﻦ ﻓﻲ اﻟﻔﺘﺮة اﻹﺳــﻼﻣﯿﺔ اﻷوﻟﯽ ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺘﺠﻠﻲ ﻓﻲ إﻃﺎر اﻟﻌﺮﻓﺎن اﻟﻌﻤﻠﻲ. أورد ﻣﺤﻴﻲ اﻟﺪﯾﻦ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﺑﻌﺪ ﻫﺬه اﻟﻔﺘﺮة ذات اﻟﺘﻌﺮﯾﻒ دون زﯾﺎدة أو ﻧﻘﺼــﺎن ﻋﻠﯽ وﺟﻪ اﻟﺘﻘﺮﯾﺐ ﻓﻲ ﺑﻌﺾ ﻣﺆﻟﻔﺎﺗﻪ و ذﻟﮏ ﻋﻠﯽ ﺿــﻮء ﻋﻨﺎﯾﺘﻪ اﻟﺨﺎﺻــﺔ ﺑﺎﻟﺘﻌﺮﯾﻒ اﻟﺬي ﻗﺪ ﻣﻪ اﻟﺸــﯿﺦ ﻧﺠﻢ اﻟﺪﯾﻦ ﻋﻦ اﻟﺘﺠﻠﻲ و ﻣﺮاﺗﺒﻪ ﻟﮑﻦ ﻧﻘﺺ ﻫﺬا اﻟﺘﻌﺮﯾﻒ ﻓﻲ اﻟﻤﺮاﺗﺐ اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ دﻓﻌﻪ إﻟﯽ إﺑﺪاع و ﺗﻘﺪﯾﻢ ﻣﻔﻬﻮم ﺟﺪﯾﺪ و ﻣﺮاﺗﺐ ﺟﺪﯾﺪة ﻣﻦ اﻟﺘﺠﻠﻲ اﻟﻘﺎﺋﻢ ﻋﻠﯽ اﻟﻌﺮﻓﺎن اﻟﻨﻈﺮي. ﻋﻤﺪت ﻫﺬه اﻟﺪراﺳــﺔ إﻟﯽ ﺗﺒﯿﯿﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﺸــﯿﺦ ﻧﺠﻢ اﻟﺪﯾﻦ اﻟﺮازي و ﻣﺎ أﻋﻘﺒﻪ ﻣﻦ ﻋﺎرﻓﻮ اﻟﻔﺘﺮة اﻹﺳــﻼﻣﯿﺔ اﻷوﻟﯽ ﺣﻮل ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺘﺠﻠﻲ و اﻟﺠﺎﻧﺐ اﻟﺸﻬﻮدي ﻣﻨﻪ و ﺗﺒﯿﺎن ﻣﮑﺎﻣﻦ ﻧﻘﺼـــﻪ ﻓﻲ اﻟﻌﺮﻓﺎن اﻟﻨﻈﺮي و ﮐﺬﻟﮏ ﻣﻌﺮﻓﺔ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﻣﺤﯿﻲ اﻟﺪﯾﻦ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ و اﻟﺠﺎﻧﺐ اﻟﻮﺟﻮدي ﻟﻤﺒﺤﺚ اﻟﺘﺠﻠ ﻲ. و وﺻــﻠﺖ ﻓﻲ ﻧﻬﺎﯾﺔ ﻫﺬا اﻟﺒﺤﺚ إﻟﯽ ﻧﺘﯿﺠﺔ ﻣﻔﺎدﻫﺎ أن اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻋﻤﻞ ﻋﻠﯽ إﮐﻤﺎل اﻟﻤﺒﺎﺣﺚ اﻟﻤﺘﻌﻠﻘﺔ ﺑﻤﻔﻬﻮم اﻟﺘﺠﻠﻲ و ﻣﺮاﺗﺒﻪ ﺳــﻮا ء ﻓﻲ اﻟﻤﺠﺎل اﻟﻌﻠﻤﻲ و اﻟﻤﺠﺎل اﻟﻨﻈﺮي ﻟﻠﻌﺮﻓﺎن اﻹﺳــﻼﻣﻲ و ذﻟﮏ ﻋﺒﺮ ﺗﻘﺪﯾﻤﻪ ﻟﺘﻌﺮﯾﻒ ﺑﺪﯾﻊ ﻣﻦ اﻟﺘﺠﻠ ﻲ إﻟﯽ ﺟﺎﻧﺐ ﺗﻌﺎرﯾﻒ ﻋﺎرﻓﯽ اﻟﻔﺘﺮة اﻹﺳــﻼﻣﯿﺔ اﻷوﻟﯽ و ﺗﺼﻨﯿﻔﻪ اﻟﺠﺪﯾﺪ ﻣﻦ ﻣﺮاﺗﺐ اﻟﺘﺠﻠ ﻲ اﻷﻣﺮ اﻟﺬي أﺻﺒﺢ ﻣﻨﻄﻠﻘﺎ ﻟﺘﺄﺳﯿﺲ اﻟﮑﺜﯿﺮ ﻣﻦ اﻟﻤﺒﺎدئ اﻟﻤﻬﻤﺔ ﻟﻠﻌﺮﻓﺎن اﻟﻨﻈﺮي. اﻟﻜﻠﻤﺎت اﻟﺮﺋﻴﺴﺔ : اﻟﺘﺠﻠ ﻲ اﻟﺘﺠﻠ ﻲ اﻟﺸﻬﻮدي اﻟﺘﺠﻠ ﻲ اﻟﻮﺟﻮدي اﻟﻤﺸﺎﻫﺪة اﻟﻤﮑﺎﺷﻔﺔ ﻣﺮاﺗﺐ اﻟﺘﺠﻠ ﻲ. ﺍﻟﻤﻘﺪﻣﺔ اﻟﺘﺠﻠ ﻲ ﻣﺼﻄﻠﺢ ﻣﻬﻢ ﻓﻲ اﻟﺘﺼﻮف و اﻟﻌﺮﻓﺎن اﻹﺳﻼﻣﻲ و اﻟﺬي ﯾﻌﻨﻲ ﻓﻲ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻈﻬﻮر و اﻟﺠﻼء و اﻟﺼﻘﻞ و إزاﻟﺔ اﻟﺼﺪأ. )اﺑﻦ ﻣﻨﻈﻮر (۱۵۱/۱۴ :۱۴۱۴ و أﺻﻞ اﻟﺠﻠﻮ اﻟﮑﺸﻒ اﻟﻈﺎﻫﺮ )اﻟﺮاﻏﺐ اﻹﺻﻔﻬﺎﻧﻲ (۲۰۰ :۱۴۱۲ و ﻋﻨﺪ اﻟﺸﯿﺦ اﻟﻄﺒﺮﺳﻲ اﻟﺘﺠﻠﻲ ﻫﻮ اﻟﻈﻬﻮر أو ﺟﻼء اﻟﺸﻲء )اﻟﻄﺒﺮﺳﻲ ۱۳۷۲ ش (۷۳۰/۴ : و إن ﻣﻔﺮدة اﻟﺘﺠﻠﻲ ﻟﻬﺎ أﺻﻞ ﻗﺮآﻧﻲ و ﻗﺪ وردت ﻣﺮﺗﯿﻦ ﻓﻲ اﻟﺬﮐﺮ اﻟﺤﮑﯿﻢ. اﻷوﻟﯽ ﻓﻲ اﻵﯾﺔ اﻟﺸﻬﯿﺮة»ﻓﻠ ﻤﺎ ﺗﺠﻠ ﯽ رﺑ ﻪ ﻟﻠﺠﺒﻞ ﺟﻌﻠﻪ دﮐ ﺎ و ﺧ ﺮ ﻣﻮﺳﯽ ﺻﻌﻘﺎ «)اﻷﻋﺮاف (۱۲۳ و اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ» : و اﻟﻨﻬﺎر ای ﺣﻈﯿﺖ ﻫﺬه اﻟﻤﻔﺮدة ﺑﻌﻨﺎﯾﺔ ﺧﺎﺻﺔ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻟﻌﺎرﻓﯿﻦ ﻋﻠﯽ ﻣﺪی اﻟﺘﺎرﯾﺦ اﻹﺳﻼﻣﻲ و ﻗﺪ ﻗﺎم إذا ﺗﺠﻠ ﯽ )اﻟﻠﯿﻞ «.(۲ وﻋﻠﯽ --- ﺍﻟﺘﺠﻠﹼﻲ ﻭ ﻣﺮﺍﺗﺒﻪ ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮﺭ ﺍﻟﺸﻴﺦ ﻧﺠﻢ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﺍﻟﺮﺍﺯﻱ ﻭ ﻣﺤﻴﻲ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﺍﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ

2 ﻣﺠﻠﺔ دراﺳﺎت ﻓﻲ اﻟﻌﻠﻮم اﻹﻧﺴﺎﻧﻴ ﺔ ۷۳-۹۰ (۲) ۲۳ ۱۴۳۸/۲۰۱۶ ۷۴ ﮐﻞ ﻣﻨﻬﻢ ﺣﺴﺐ ﻣﻨﻬﻠﻪ اﻟﻌﺮﻓﺎﻧﻲ اﻟﺨﺎص ﺑﺴﺒﺮ أﻏﻮارﻫﺎ و إﻣﻌﺎن اﻟﻨﻈﺮ ﻓﯿﻬﺎ. ﻣﺎﯾﺒﺪو ﺟﻠﯿ ﺎ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﺘﺪﻗﯿﻖ ﻓﻲ اﻟﻨﺴﺦ اﻟﺨﻄ ﯿﺔ و ﻣﺆﻟﻔﺎت اﻟﻌﺎرﻓﯿﻦ ﻓﯽ اﻟﻔﺘﺮة اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ اﻷوﻟﯽ أن ﻣﻌﻈﻢ اﻟﻤﺒﺎﺣﺚ ﻟﺪﯾﻬﻢ ﮐﺎﻧﺖ ﺗﺘ ﻢ دراﺳﺘﻬﺎ و ﺗﺤﻠﯿﻠﻬﺎ ﺑﺼﻮرة ﺗﻄﺒﯿﻘﯿﺔ و ﻋﻤﻠﯿﺔ و أن ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺘﺠﻠ ﻲ ﻻﯾﺸ ﺬ ﻋﻦ ﻫﺬا اﻷﻣﺮ اﻟﻌﺎم و ﻗﺪ ﮐﺎﻧﺖ اﻟﻤﻔﺮدة ﺗﺪرس أﯾﻀﺎ و ﺗﻌ ﺮف ﻓﻲ ﻣﺠﺎل اﻟﻌﺮﻓﺎن اﻟﻌﻤﻠﻲ و ﺗﺴﺒﺐ ﻫﺬا اﻟﺘﻮﺟﻪ اﻟﺸﻬﻮدي اﻟﺒﺤﺖ ﻟﻠﺘﺠﻠ ﻲ ﻓﻲ اﻟﻔﺘﺮة اﻷوﻟﯽ ﻓﻲ أن ﯾﺘﺨﺬ اﻟﻤﻔﻬﻮم ﻃﺎﺑﻌﺎ ﻧﻈﺮﯾﺎ ﻣﺘﮑﺎﻣﻼ إﺑ ﺎن دﺧﻮﻟﻪ ﻟﻌﻞ ﺑﺎﻹﻣﮑﺎن اﻟﻌﺮﻓﺎن اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻟﻠﻔﺘﺮة اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ ﺑﺤﯿﺚ ﻗ ﺪم ﻣﺤﻲ اﻟﺪﯾﻦ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ـ اﻟﺬي ﯾﻌﺘﺒﺮ أﻫ ﻢ ﻣﻨﻈ ﺮ ﻟﻠﻔﺘﺮة اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ و اﻟﻘﻮل أﻫ ﻢ ﻣﻨﻈ ﺮ ﻟﻠﻌﺮﻓﺎن اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺑﺼﻮرة ﻋﺎ ﻣﺔ ـ ﻣﻔﻬﻮﻣﺎ وﺟﻮدﯾﺎ ﺧﺎﻟﺼﺎ ﺑﺨﺼﻮص اﻟﺘﺠﻠ ﻲ ﻓﻲ ﻣﺠﺎل اﻟﻌﺮﻓﺎن اﻟﻨﻈﺮي و ﻗﺪ وﺿﻊ ﻟﻬﺬا اﻟﻐﺮض إﻃﺎرا ﺧﺎﻟﺼﺎ ﻋﺒﺮ اﻹﯾﺘﺎء ﺑﺎﻟﻤﺮاﺗﺐ اﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﻟﻠﺘﺠﻠ ﻲ ﺣﯿﺚ ﺳﺎﻋﺪ ﻫﺬا اﻟﺘﻌﺮﯾﻒ اﻟﺬي وﺿﻌﻪ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ إﻟﯽ ﺟﺎﻧﺐ ﺗﻌﺎرﯾﻒ ﻋﺎرﻓﯽ اﻟﻔﺘﺮة اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ اﻷوﻟﯽ ﻋﻠﯽ إﮐﻤﺎل اﻟﻤﺒﺎﺣﺚ اﻟﻤﺘﺼﻠﺔ ﺑﻤﻔﻬﻮم اﻟﺘﺠﻠ ﻲ ﻓﻲ اﻟﻌﺮﻓﺎن اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻓﻲ اﻟﻤﺠﺎﻟﯿﻦ اﻟﻌﻠﻤﻲ و اﻟﻨﻈﺮي. ﻣﺎ ﯾﻤﮑﻦ إﯾﺮاده ﮐﺨﻠﻔﯿﺔ ﻟﻤﺒﺤﺚ ﻧﻈﺮﯾﺔ اﻟﺘﺠﻠ ﻲ و ﻣﺮاﺗﺒﻪ ﻫﻮ اﻹﺷــﺎرة إﻟﯽ أن اﻟﺤﺪﯾﺚ ﻋﻦ اﻟﺘﺠﻠ ﻲ ﻓﻲ ﻣﺆﻟﻔﺎت اﻟﻌﺎرﻓﯿﻦ ﺟﺪا و ﻟﻢ ﯾﮑﻦ ﯾﺤﻈﯽ ﺑﻨﻈﺎم أو ﺗﺼــﻨﯿﻒ ﺧﺎص و اﻷﻣﺮ ذاﺗﻪ ﻗﺪ ﺗﺴــﺒﺐ اﻟﺴــﺎﺑﻘﯿﻦ ﻋﻠﯽ ﻣﺤﻲ اﻟﺪﯾﻦ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﮐﺎن ﻣﺘﻔﺮﻗﺎ ﺑﺈﺣﺪاث ﻣﺘﻔ ﺮق ﻧﺴــﺒﻲ ﻓﻲ اﻷﺑﺤﺎث و اﻟﻤﻘﺎﻻت اﻟﺘﻲ ﮐﺘﺒﻬﺎ اﻟﺒﺎﺣﺜﻮن اﻟﻤﻌﺎﺻــﺮون ﺣﻮل ﻣﺒﺤﺚ اﻟﺘﺠﻠﻲ ﻟﺪی ﻋﺎرﻓﯽ اﻟﻔﺘﺮة اﻷوﻟﯽ. ﺣﯿﺚ ﻧﻼﺣﻆ أن ﻧﻈﺮﯾﺔ اﻟﺘﺠﻠ ﻲ ﻗﺪ ﺗ ﻤﺖ دراﺳــﺘﻬﺎ و ﺗﺴــﻠﯿﻂ اﻷﺿــﻮاء ﻋﻠﯿﻬﺎ ﻓﻲ ﻣﺆﻟﻔﺎت ﺑﻌﺾ اﻟﻌﺎرﻓﯿﻦ ﮐﻌﻼء اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﺴــﻤﻨﺎﻧﻲ و ﺟﻼل اﻟﺪﯾﻦ ﻣﺤﻤﺪ اﻟﺮوﻣﻲ و اﻟﺒﻌﺾ اﻵﺧﺮ ﻣﻦ اﻟﻌﺎرﻓﯿﻦ اﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ ﻟﮑﻦ ﻫﺬه اﻟﺪراﺳﺎت ﯾﻐﻠﺐ اﻟﻄﺎﺑﻊ اﻟﻨﻈﺮي و ﻧﺎدرا ﻣﺎ أﺟﺮﯾﺖ ﺑﺼﻮرة ﺗﻄﺒﯿﻘﯿﺔ. و أ ﻣﺎ ﻓﯿﻤﺎ ﯾﺘﻌﻠﻖ ﺑﻤﺤﯿﻲ اﻟﺪﯾﻦ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ و اﻟﻔﺘﺮة اﻟﻼﺣﻘﺔ ﻟﻪ ﻓﻘﺪ رﮐ ﺰت ﻣﻌﻈﻢ اﻟﺪراﺳﺎت ﺣﻮل ﻧﻈﺮﯾﺎﺗﻪ اﻟﺒﺪﯾﻌﺔ ﺑﺸﺄن ﻣﺒﺤﺚ اﻟﺘﺠﻠ ﻲ و ﻣﺮاﺗﺒﻪ. ﻣﺎ ﯾﻤﯿﺰ ﻫﺬا اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﺳﺎﺋﺮ اﻷﺑﺤﺎث اﻟﻤﻤﺎﺛﻠﺔ اﻟﺘﻲ أﺟﺮﯾﺖ ﺣﻮل ﺗﺒﯿﯿﻦ ﻧﻈﺮﯾﺔ اﻟﺘﺠﻠﻲ ﻫﻮ إﺟﺮاء دراﺳــﺔ ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﺑﯿﻦ ﻧﻈﺮﯾﺔ اﻟﺘﺠﻠ ﻲ ﻓﻲ ﮐﻠﺘﺎ ﻓﺘﺮﺗﻲ اﻟﻌﺮﻓﺎن اﻹﺳــﻼﻣﻲ أي اﻟﻔﺘﺮة اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﻋﻠﯽ ﻣﺤﯿﻲ اﻟﺪﯾﻦ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ و ﻓﺘﺮﺗﻪ ﻫﻮ ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻣﻤﺜﻼ ﻟﻠﻔﺘﺮة اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ. ﻟﻤﻔﻬﻮم اﻟﺘﺠﻠﻲ ﻓﻲ اﻟﻌﺮﻓﺎن اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺗﻮﺟﻬﺎن رﺋﯿﺴﯿﺎن : اﻷول ﺗﻮ ﺟﻪ ﺷﻬﻮدي ﺣﯿﺚ ﯾﺘﻤﺜﻞ ﺗﻄﺒﯿﻘﻪ ﺑﺸﮑﻞ ﻣﺘﮑﺎﻣﻞ ﻓﻲ ﻣﺠﺎل اﻟﻌﺮﻓﺎن اﻟﻌﻤﻠﻲ و ﻣﺒﺤﺚ اﻟﺴﯿﺮ و اﻟﺴﻠﻮک. اﻟﺜﺎﻧﻲ ﺗﻮﺟﻪ وﺟﻮدي ﺣﯿﺚ ﯾﺘﻢ ﺗﺒﯿﺎﻧﻪ ﻓﻲ ﻣﺠﺎل اﻟﻌﺮﻓﺎن اﻟﻨﻈﺮي و ﯾﻌﺘﺒﺮ اﺳﺎس اﻷﺑﺤﺎث اﻟﻤﻬﻤﺔ ﻟﻠﻌﺮﻓﺎن اﻟﻨﻈﺮي. ﺣﻮل اﻟﺘﻮﺟﻪ اﻷول ﯾﺠﺐ اﻟﻘﻮل أن اﻟﻬﺎﺟﺲ اﻷﺳــﺎس ﻟﻠﻌﺎرﻓﯿﻦ اﻟﻤﺴــﻠﻤﯿﻦ اﻟﺴــﺎﺑﻘﯿﻦ ﻋﻠﯽ ﻣﺤﻲ اﻟﺪﯾﻦ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﮐﺎن ﯾﺘﺠﺴــﺪ ﻓﻲ ﺗﺮﺑﯿﺔ ﺗﻼﻣﯿﺬ ﻋﺎرﻓﯿﻦ و ﺳــﯿﺮﻫﻢ ﻋﻠﯽ ﺿــﻮء اﻷواﻣﺮ و اﻟﻨﻈﺮﯾﺎت اﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﻓﻲ اﻟﺴــﻠﻮک إﻟﯽ اﻟﻠﻪ إذ ﮐﺎن اﻟﺸــﯿﺦ ﻧﺠﻢ اﻟﺪﯾﻦ اﻟﺮازي ﻣﻦ ﺟﻤﻠﺔ ﻫﺆﻻء اﻟﻤﺸــﺎﯾﺦ و ﻋﻠﯿﻪ ﻓﻐﺎﻟﺒﯿﺔ اﻟﻤﺒﺎﺣﺚ ﻓﻲ ﻣﺆﻟﻔﺎت و ﮐﺘﺎﺑﺎت ﻫﺆﻻء اﻟﻌﺎرﻓﯿﻦ ﺗ ﺘ ﺨﺬ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻟﺴﺎﻟﮑﯿﻦ ﮐﻤﺼﺎﺑﯿﺢ ﺗﻨﯿﺮ ﻟﻬﻢ ﻇﻠﻤﺎت اﻟﻄﺮﯾﻖ ﮐﻤﺎ ﺗﻨﺪرج ﻧﻈﺮﯾﺔ اﻟﺘﺠﻠ ﻲ ﺗﺤﺖ ﻫﺬا اﻹﻃﺎر و ﻻﺗﺴﺘﺜﻨﯽ ﻣﻦ ﻫﺬا اﻷﻣﺮ. ﻟﮑﻦ ﺣﯿﻨﻤﺎ اﺿــﻄ ﺮ اﻟﻌﺎرﻓﻮن اﻟﻤﺴــﻠﻤﻮن ﻷﺳــﺒﺎب ﻋﺪﯾﺪة ﮐﻤﻮاﺟﻬﺔ ﻣﺨﺘﻠﻒ اﻟﻬﺠﻤﺎت و ﺷــﺘﯽ اﻟﻀــﻐﻮط اﻟﺘﻲ ﯾﺸــﻨ ﻬﺎ اﻟﻘﺸــﺮﯾﻮن أو اﻟﺴﻄﺤﯿﻮن ﻋﻠﯿﻬﻢ ﻟﻠﺘﻨﻈﯿﺮ ﻓﻲ اﻟﻤﺒﺎﺣﺚ اﻟﻌﺮﻓﺎﻧﯿﺔ اﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ أﺻﺒﺤﺖ اﻟﮑﺜﯿﺮ ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﻤﺒﺎﺣﺚ ﺑﺤﺎﺟﺔ ﻣﺎﺳﺔ --- ﺑﺼﻮرة ﺷﻬﻮدﯾﺔ ﻣﺘﮑﺎﻣﻠﺔ.

3 ۷۵ اﻟﺘﺠﻠ ﻲ و ﻣﺮاﺗﺒﻪ ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮر اﻟﺸﯿﺦ ﻧﺠﻢ اﻟﺪﯾﻦ اﻟﺮازي و ﻣﺤﯿﻲ اﻟﺪﯾﻦ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ / ﻣﻬﺪی ﻣﻮﻣﻨﯽ ﻟﻠﺘﻐﯿﯿﺮ و إﻋﺎدة اﻟﻘﺮاءة ﻟﺠﻌﻠﻬﺎ ﮐﻨﻈﺮﯾﺎت ﻋﺮﻓﺎﻧﯿﺔ ﯾﺴــﺘﻀــﯿﺊ ﺑﻬﺎ اﻟﺴــﺎﻟﮑﻮن و ﻣﻦ ﺟﻤﻠﺔ ﻫﺬه اﻟﻤﺒﺎﺣﺚ اﻟﺘﻲ اﺳــﺘﺒﺎﻧﺖ ﻧﻘﺎﺋﺼﻬﺎ ﻋﻨﺪ إﻋﺎدة ﺗﻨﻈﯿﺮﻫﺎ ﻫﻲ ﻣﺒﺤﺚ اﻟﺘﺠﻠ ﻲ. اﻟﺸﯿﺦ اﻷﮐﺒﺮ ﻣﺤﻲ اﻟﺪﯾﻦ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻣﺆﺳﺴﺎ ﻟﻠﻌﺮﻓﺎن اﻟﻨﻈﺮي ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻗﺎم ﺑﺈﺧﻀﺎع ﻫﺬا اﻟﻤﺒﺤﺚ ﻓﻲ اﻟﺨﺎص ﻣﻦ ﻣﺒﺎﺣﺚ اﻟﻌﺮﻓﺎن اﻟﻌﻤﻠﻲ و إﺣﺎﻃﺘﻪ اﻟﺘ ﺎﻣﺔ ﻋﻠﯽ ﻣﺪی أﻫﻤﯿﺔ ﻣﺒﺤﺚ اﻟﺘﺠﻠﻲ ﻓﻲ اﻟﻤﺠﺎﻟﯿﻦ اﻟﻨﻈﺮي و اﻟﻌﻤﻠﻲ ﻟﻠﻌﺮﻓﺎن اﻹﺳــﻼﻣﻲ. ﺑﺤﯿﺚ ﯾﻄﺮح ﻓﻲ إﺣﺪی ﮐﺘﺒﻪ و ﻋﻠﯽ ﻏﺮار أﺳــﻼﻓﻪ اﻟﺠﺎﻧﺐ اﻟﺸــﻬﻮدي ﻟﻠﺘﺠﻠﻲ ﺑﺼــﻔﺘﻪ اﻟﻮﺻــﻔﺔ اﻟﺸﺎﻓﯿﺔ و اﻟﻤﺼــﺒﺎح اﻟﻤﻨﯿﺮ ﻓﻲ اﻟﺴــﻠﻮک إﻟﯽ اﻟﻠﻪ ﮐﻤﺎ ﯾﺬﮐﺮ ﻓﻲ ﮐﺘﺎﺑﯿﻪ اﻟﺸــﻬﯿﺮﯾﻦ اﻵﺧﺮﯾﻦ اﻟﻤﺒﺎدئ اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ و اﻟﻤﺮاﺗﺐ اﻟﺠﺪﯾﺪة ﻟﻬﺬا اﻟﻤﻔﻬﻮم و ذﻟﮏ ﺿــﻤﻦ إﮐﻤﺎﻟﻪ ﻟﻤﻌﺎﻟﻢ ﻧﻈﺮﯾﺔ اﻟﺘﺠﻠ ﻲ اﻷﻣﺮ اﻟﺬي ﻣﻬ ﺪ اﻷرﺿــﯿﺔ ﻹﻧﻄﻼق ﻣﺒﺤﺜﻲ اﻟﺤﻀﺮات اﻟﺨﻤﺲ اﻹﻟﻬﯿﺔ و اﻟﺤﻀﺮات اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ اﻟﻤﻬﻤﯿﻦ ﻓﻲ ﺣﻘﻞ اﻟﻌﺮﻓﺎن اﻹﺳﻼﻣﻲ. ﻓﺈذن اﻟﻤﺴــﺄﻟﺔ اﻟﺮﺋﯿﺴﯿﺔ ﻓﻲ ﻫﺬا اﻟﺒﺤﺚ ﻫﻲ ﺗﺒﯿﯿﻦ و ﺗﺤﻠﯿﻞ ﻧﻈﺮﯾﺔ اﻟﺸﯿﺦ ﻧﺠﻢ اﻟﺪﯾﻦ اﻟﺮازي و ﻣﺎﯾﻠﯿﻪ ﻣﻦ ﻋﺎرﻓﯽ اﻟﻔﺘﺮة اﻹﺳــﻼﻣﯿﺔ اﻷوﻟﯽ ﻓﻲ ﺧﺼﻮص ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺘﺠﻠﻲ و اﻟﺠﺎﻧﺐ اﻟﺸﻬﻮدي ﻣﻨﻪ و ﮐﺸﻒ ﻧﻘﺎﺋﺼﻪ ﺣﯿﻦ ﻃﺮﺣﻪ ﻓﻲ اﻟﻌﺮﻓﺎن اﻟﻨﻈﺮي ﻣﻦ ﺟﻬﺔ و ﺗﺒﯿﺎن ﻧﻈﺮﯾﺔ ﻣﺤﯿﻲ اﻟﺪﯾﻦ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﺑﺨﺼــﻮص اﻟﺠﺎﻧﺐ اﻟﻮﺟﻮدي ﻟﻠﺘﺠﻠﻲ و ذﮐﺮ ﻣﺮاﺗﺐ اﻟﺘﺠﻠﻲ ﻟﺪی اﻟﻔﺮﯾﻘﯿﻦ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ أﺧﺮی..۱ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﺘﺠﻠﹼﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﺘﺮﺗﻴﻦ ﻗﺒﻞ اﻟﻮﻟﻮج ﻓﻲ إﺳــﺘﻘﺼــﺎء ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺘﺠﻠ ﻲ و ﻣﻔﻬﻮﻣﻪ ﻓﻲ ﻣﺆﻟﻔﺎت اﻟﻌﺎرﻓﯿﻦ اﻟﻤﺴــﻠﻤﯿﻦ و ﺧﺎﺻــﺔ ﻓﻲ ﻣﺆﻟﻔﺎت اﻟﺸﯿﺦ ﻧﺠﻢ اﻟﺪﯾﻦ اﻟﺮازي و ﻣﺤﯿﻲ اﻟﺪﯾﻦ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﯾﺠﺐ اﻹﺷــﺎرة إﻟﯽ أن ﻫﻨﺎک ﻃﺮﯾﻘﺘﯿﻦ ﻧﻠﺤﻈﻬﻤﺎ ﻓﻲ ﻣﺴﺎر ﺗﻄﻮر ﻣﺼﻄﻠﺢ اﻟﺘﺠﻠ ﻲ ﻓﻲ ﻣﺆﻟﻔﺎت اﻟﻌﺮﻓﺎء اﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ ﻧﺄﺗﻲ ﻋﻠﯽ ﺷﺮﺣﻬﻤﺎ ﮐﺎﻟﺘﺎﻟﻲ :.۱-۱ ﺍﻟﻔﺘﺮﺓ ﺍﻟﺄﻭﻟﯽ ﺗﺘﻌﻠﻖ ﻫﺬه اﻟﻄﺮﯾﻘﺔ ﺑﺎﻟﻔﺘﺮة اﻷوﻟﯽ ﻟﻠﻌﺮﻓﺎن اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺣﯿﺚ ﺗﺸﺘﻤﻞ ﻋﻠﯽ اﻟﻌﺎرﻓﯿﻦ اﻟﺬﯾﻦ ﺳﺒﻘﻮا اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻓﻲ اﻹﻋﺘﻨﺎء ﺑﻤﻔﻬﻮم اﻟﺘﺠﻠﻲ و ﻣﻨﻬﻢ اﻟﺸﯿﺦ ﻧﺠﻢ اﻟﺪﯾﻦ اﻟﺮازي إذ ﯾﻘﻊ ﻓﻲ ﻫﺬه اﻟﻔﺘﺮة ﺑﺎﻟﺘﺤﺪﯾﺪ. ﮐﻤﺎ ﺗ ﻤﺖ اﻹﺷﺎرة آﻧﻔﺎ أن اﻟﺘﺠﻠ ﻲ ﻓﻲ ﻫﺬه اﻟﻔﺘﺮة ﮐﺎن ﯾﺘ ﺴﻢ ﻏﺎﻟﺒﺎ ﺑﺎﻟﻄﺎﺑﻊ اﻟﺸﻬﻮدي و أن ﻣﻨﺸﺄه اﻷﺣﻮال و اﻟﻤﻘﺎﻣﺎت اﻟﻌﺮﻓﺎﻧﯿﺔ و ﮐﺎن ﯾﺴﺘﻌﻤﻞ ﻓﻲ إﺗﺠﺎه اﻟﻌﺮﻓﺎن اﻟﻌﻤﻠﻲ و ﺻﻌﻮد اﻟﺴﺎﻟﮏ ﺳﻠ ﻢ اﻟﺴﻠﻮک و اﻟﻮﺻﻮل إﻟﯽ اﻟﻠﻪ ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ و ﺗﻌﺎﻟﯽ. إذ ﯾﻤﮑﻦ إﺛﺒﺎت ﻫﺬا اﻹدﻋﺎء ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﺘﻌﺎرﯾﻒ اﻟﺘﻲ ﻗ ﺪﻣﻬﺎ ﻋﺎرﻓﻮ اﻟﻘﺮون اﻟﻬﺠﺮﯾﺔ اﻷوﻟﯽ ﻋﻦ ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺘﺠﻠ ﻲ. أﺑﻮﻧﺼﺮ اﻟﺴﺮاج ﯾﺮی أن اﻟﺘﺠﻠ ﻲ ﻫﻮ إﺷﺮاق أﻧﻮار إﻗﺒﺎل اﻟﺤﻖ ﻋﻠﯽ ﻗﻠﻮب اﻟﺴﺎﻟﮑﯿﻦ )اﻟﺴﺮاج (۳۶۳ :۱۴۲۱ واﻟﺸﯿﺦ ﺷﻬﺎب اﻟﺪﯾﻦ اﻟﺴﻬﺮوردي ﯾﻌﺘﻘﺪ أن اﻟﺘﺠﻠ ﻲ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ زوال اﻟﺤﺠﺐ اﻟﺒﺸﺮﯾﺔ )اﻟﺴﻬﺮوردي ۱۳۸۶ ش.(۲۴۹ : وﯾﻘﻮل ﺻﺎﺣﺐ ﮐﺸﻒ اﻟﻤﺤﺠﻮب ﻋﻦ ﺗﻌﺮﯾﻒ اﻟﺘﺠﻠ ﻲ» : اﻟﺘﺠﻠ ﻲ ﻫﻮ ﺗﺄﺛﯿﺮ أﻧﻮار اﻟﺤﻖ ﺑﺤﮑﻢ إﻗﺒﺎﻟﻪ ﻋﻠﯽ ﻗﻠﻮب اﻟﻤﻘﺒﻠﯿﻦ اﻟﺬﯾﻦ اﺳﺘﺤﻘ ﻮه ﺑﻪ و اﻟﺬﯾﻦ ﯾﺮون أﻟﺤﻖ ﺑﻘﻠﻮﺑﻬﻢ و اﻟﻔﺮق ﺑﯿﻦ ﻫﺬه اﻟﺮؤﯾﺔ و رؤﯾﺔ اﻟﻌﯿﻦ ﻫﻮ أن اﻟﻤﺘﺠﻠ ﻲ إن ﺷﺎء رأی و إن ﯾﺸﺄ ﻟﻢ ﯾﺮ أو ﯾﺮی ﺣﯿﻨﺎ و ﻻ ﯾﺮی ﺣﯿﻨﺎ آﺧﺮ. ﮐﻤﺎ أن أﻫﻞ اﻟﻌﯿﺎن إذا ﺷﺎؤوا أن ﻻﯾﺮوا أﻧﻮار اﻟﺠﻨﺔ ﻻﯾﻤﮑﻨﻬﻢ أن ﯾﺮوا ذﻟﮏ أن اﻟﺴﺮ ﯾﺠﻮز ﻓﻲ اﻟﺘﺠﻠﻲ و ﻻ ﯾﻨﺒﻐﻲ اﻟﺤﺠﺎب ﻓﻲ اﻟﺮؤﯾﺔ ) «. اﻟﻬﺠﻮﯾﺮي (۵۰۴ :۱۳۹۹ و ﯾﺮی ﻣﺆﻟﻔﺎﺗﻪ اﻟﺜﻼﺛﺔ ﻟﻠﺪراﺳــﺔ اﻟﻤﻌ ﻤﻘﺔ ﻣﻦ ﮐﻼ اﻟﺠﺎﻧﺒﯿﻦ اﻟﻨﻈﺮي و اﻟﻌﻤﻠﻲ و ﺑﺼــﻮرة ﺗﺎﻣﺔ و ﺷــﺎﻣﻠﺔ و ذﻟﮏ ﻋﺒﺮ إﻟﻤﺎﻣﻪ و ﺗﻤﮑ ﻨﻪ

4 ﻣﺠﻠﺔ دراﺳﺎت ﻓﻲ اﻟﻌﻠﻮم اﻹﻧﺴﺎﻧﻴ ﺔ ۷۳-۹۰ (۲) ۲۳ ۱۴۳۸/۲۰۱۶ ۷۶ اﻟﺼﻮﻓﻲ اﻟﺒﻐﺪادي اﻟﺸﻬﯿﺮ أﺑﻮﻣﺤﻤﺪ اﻟﺮوﯾﻢ أن اﻟﺘﺠﻠ ﻲ واﻗﻌﺔ ﻓﻲ ﻃﺮﯾﻖ ﺳﻠﻮک اﻟﻌﺎرف إذا اﺳﺘﻄﺎع أن ﻣﺮآة ﯾﻨﻈﺮ ﻓﯿﻬﺎ ﯾﺘﺠﻠ ﯽ ﻋﻠﯿﻪ رﺑ ﻪ )اﻟﻘﺸﯿﺮي د. ت.(۵۴۵ : رﻏﻢ أن اﻟﺸﯿﺦ ﻧﺠﻢ اﻟﺪﯾﻦ اﻟﺮازي ﮐﺎن ﻣﻌﺎﺻﺮا ﻟﻤﺤﯿﻲ اﻟﺪﯾﻦ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻋﻠﯽ وﺟﻪ اﻟﺘﻘﺮﯾﺐ إﻻ أن اﻟﺘﻌﺮﯾﻒ اﻟﺬي ﯾﻘ ﺪﻣﻪ إﻟﯽ اﻵﯾﺔ ۱۴۳ ﻣﻦ ﺳﻮرة اﻷﻋﺮاف ﻗﺎﺋﻼ» : و ﻗﺎل اﻟﻨﺒﻲ أن اﻟﻠﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ ﺧﻠﻖ آدم ﻓﺘﺠﻠ ﯽ ﻓﯿﻪ و ﻗﺎل إذا ﺗﺠﻠ ﯽ اﻟﻠﻪ ﻟﺸﻲء ﺧﻀﻊ ﺟﻞ و ﻋﻼ و ﺻﻔﺎﺗﻪ و ﻧﻌﻮت أﺳﻤﺎﺋﻪ اﻟﺠﻼﻟﯿﺔ و اﻟﺠﻤﺎﻟﯿﺔ«)اﻟﺮازي ۱۳۱۲ ش : ﻟﻪ إﻋﻠﻢ أن اﻟﺘﺠﻠﻲ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻇﻬﻮر ذات اﻟﻠﻪ (۱۷۵ و ﯾﺮی اﻟﺸﯿﺦ ﻧﺠﻢ اﻟﺪﯾﻦ اﻟﺮازي ﻓﻲ ﻣﻮﺿﻮع آﺧﺮ أن اﻟﺘﺠﻠ ﻲ ﻫﻮ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﺷﺮوق ﺷﻤﺲ ﺟﻤﺎل اﻟﺤﻖ ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ و ﺗﻌﺎﻟﯽ ﺟﻞ ﻋﻼ. إن ﻫﺬا اﻷﻣﺮ ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮر اﻟﺸﯿﺦ ﻧﺠﻢ اﻟﺪﯾﻦ ﻫﻮ ﻓﻀﻞ ﻋﻠﯽ ﻗﻠﺐ اﻟﺴﺎﻟﮏ اﻟﺬي ﺻﻘﻞ و ﺗﻄ ﻬﺮ ﻣﻦ ﺻﺪأ ﻣﺎﺳﻮی اﻟﺤﻖ ﻣﻦ اﻟﻠﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ ﯾﻬﺒﻪ ﻟﻤﻦ ﯾﺸﺎء ﻣﻦ ﻋﺒﺎده. إﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ ﯾﺘ ﻀﺢ أن ﺻﻘﻞ اﻟﻘﻠﺐ و ﺗﻄﻬﯿﺮه ﻣﻦ اﻷﺻﺪاء ﺷﺮط ﻻزم ﺟﻞ و ﻋﻼ. ﻷﻧﻪ ﯾﺸﯿﺮ ﻓﻲ ﻣﻌﺮض إﺛﺒﺎﺗﻪ ﻟﻬﺬا اﻟﮑﻼم إﻟﯽ ﻋﺒﺎرة اﻟﺨﻮاﺟﻪ ﻋﺒﺪاﻟﻠﻪ اﻷﻧﺼﺎري : و ﻟﯿﺲ ﺷﺮﻃﺎ ﮐﺎﻓﯿﺎ ﻟﺘﻠﻘﻲ أﻧﻮار اﻟﺤﻖ»إن ﺗﺠﻠ ﻲ اﻟﺤﻖ ﯾﺄﺗﻲ ﻓﺠﺄة و دون ﺳﺎﺑﻖ ﻋﻠﻢ ﻟﮑﻨ ﻪ ﯾﺄﺗﻲ ﻋﻠﯽ اﻟﻘﻠﺐ اﻟﻮاﻋﻲ«). م. س (۱۷۶ : ﻣﺎ ﯾﻤﮑﻦ ﻗﻮﻟﻪ ﻋﺒﺮ دراﺳﺔ ﻣﺆﻟﻔﺎت اﻟﻌﺎرﻓﯿﻦ اﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ ﻓﻲ ﻫﺬه اﻟﻔﺘﺮة ﻫﻮ أن ﻫﺬا اﻟﻤﻔﻬﻮم ﮐﺎن ﯾﻤﺘﺰج ﻟﺪﯾﻬﻢ ﻓﻲ ﺣﻘﻞ اﻟﻌﺮﻓﺎن اﻟﻌﻤﻠﻲ ﺑﻤﺼــﻄﻠﺤﺎت ﮐﺎﻷﻧﺲ و اﻟﻬﯿﺒﺔ و اﻟﻔﻨﺎء و اﻟﺒﻘﺎء و اﻟﻤﺤﺎﺿــﺮة و اﻟﻤﮑﺎﺷــﻔﺔ و اﻟﻮﺟﺪ و اﻟﻤﺤﻮ و... و ﺑﺼ ـﻔﺔ ﻋﺎﻣﺔ ﻓﺈن اﻟﺘﺠﻠ ﻲ ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮر ﻋﺎرﻓﯽ ﻫﺬه اﻟﻔﺘﺮة ﻫﻮ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻧﻮر اﻟﻤﮑﺎﺷــﻔﺔ اﻟﺬي ﯾﺸــﺮق ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻟﺤﻖ ﺳــﺒﺤﺎﻧﻪ و ﺗﻌﺎﻟﯽ ﻋﻠﯽ اﻟﻘﻠﺐ اﻟﻤﺴــﺘﻌﺪ و اﻟﺨﺎﻟﻲ ﻣﻦ اﻷﻏﯿﺎر ﻟﻠﻌﺒﺪ اﻟﺴﺎﻟﮏ إﻟﯽ اﻟﻠﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ ﯾﺤﺮق وﺟﻮده و ﯾﺪﻫﺸﻪ. ﮐﻤﺎ ﯾﻘﻮل اﻟﺸﺎﻋﺮ ﺟﻼل اﻟﺪﯾﻦ اﻟﺮوﻣﻲ ﻓﻲ ﻫﺬا اﻟﺨﺼــﻮص )ﻣﺘﺮﺟﻢ ﺑﺎﻟﻌﺮﺑﯿﺔ(» : ﻟ ﻤﺎ ﺗﺠﻠ ﺖ اﻷوﺻــﺎف اﻟﻘﺪﯾﻤﺔ أﺣﺮﻗﺖ ﺑﺴﺎط اﻟﻮﺻﻒ اﻟﺤﺎدث«. ﻫﺬا اﻟﺘﻌﺮﯾﻒ ﻟﻠﺘﺠﻠ ﻲ ﻟﺪی اﻟﻤﺘﺄﺧﺮﯾﻦ ﺟﺎء ﺗﺤﺖ ﻣﺴ ﻤﯽ اﻟﺘﺠﻠ ﻲ اﻟﺸﻬﻮدي ). راﺟﻊ رﺣﯿﻤﯿﺎن ۱۳۸۸ ش (۵۴ :.۲-۱ ﺍﻟﻔﺘﺮﺓ ﺍﻟﺜﺎﻧﻴﺔ إن اﻟﺮؤﯾﺔ اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﮑﻮﻧﺖ ﻋﻨﺪ اﻟﻌﺎرﻓﯿﻦ ﺣﻮل ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺘﺠﻠ ﻲ ﮐﺎﻧﺖ ﺑﻌﺪ ﻇﻬﻮر اﻟﺸــﯿﺦ اﻷﮐﺒﺮ ﻣﺤﻲ اﻟﺪﯾﻦ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻓﻲ اﻟﻌﺮﻓﺎن و اﻟﺘﺼــﻮف ﺑﺎﻟﻘﺮن اﻟﺴــﺎﺑﻊ اﻟﻬﺠﺮي واﻟﻬﺎﺟﺲ اﻷﺳﺎس ﻟﻌﺎرﻓﯽ اﻟﻔﺘﺮة اﻷوﻟﯽ ﯾﺘﻤﺜﻞ ﻓﻲ ﺗﺮﺑﯿﺔ اﻟﺴﺎﻟﮑﯿﻦ إﻟﯽ اﻟﻠﻪ ﺣﺴــﺒﻤﺎ ورد آﻧﻔﺎ. و ﮐﺎﻧﺖ اﻟﻨﻈﺮة اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﺘﺠﻠ ﻲ ﻧﻈﺮة ﺷــﻬﻮدﯾﺔ و ﺗﺘﺤﺪد ﻓﻲ ﻣﺠﺎل اﻟﻌﺮﻓﺎن اﻟﻌﻤﻠﻲ. ﻟﮑﻦ ﺑﻌﺪ إﺳﺘﺒﺪال ﻫﺬا اﻟﻬــﺎﺟﺲ ﺑﺎﻹﺟﺎﺑﺔ ﻟﻠﻤﻨﮑﺮﯾﻦ و ﺗﺪوﯾﻦ اﻟﻤﻔﺎﻫﯿﻢ اﻟﻌﺮﻓﺎﻧﯿﺔ ﻓﻲ إﻃﺎر ﻧﻈﺮي ﺗﻐﯿﺮ إﺗﺠﺎه اﻟﻌﺎرﻓﯿﻦ و ﺗﻢ ﺗﺪوﯾﻦ اﻟﻤﺒﺎﺣﺚ اﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﻟﻠﻌﺮﻓﺎن اﻟﻌﻤﻠﻲ ﺑﺼــﻮرة ﻧﻈﺮﯾﺔ. ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ ﻟﻢ ﺗﮑﻦ ﺗﺨﻠﻮ ﻫﺬه اﻟﻤﻔﺎﻫﯿﻢ ﻣﻦ اﻟﻨﻘﺺ و اﻟﺨﻠﻞ إﺑ ﺎن ﺗﺪوﯾﻨﻬﺎ ﻓﻲ أﻃﺮ ﻧﻈﺮﯾﺔ ﻣﻤﺎ دﻓﻊ ﺑﻤﻨﻈ ﺮي اﻟﻌﺮﻓﺎن اﻹﺳــﻼﻣﻲ أن ﯾﺴــﻌﻮا ﻟﺴـ ـﺪ ﻫﺬه اﻟﺜﻐﺮات ووﺿﻊ اﻟﺒﺼﻤﺎت اﻷﺧﯿﺮة ﻋﻠﯿﻬﺎ و ﻟﻢ ﯾﮑﻦ ﻣﺒﺤﺚ اﻟﺘﺠﻠ ﻲ ﺑﻤﻨﺄی ﻫﺬه اﻟﺘﻄﻮرات. ﺣﻮل ﻧﻈﺮﯾﺔ اﻟﺘﺠﻠ ﻲ ﯾﻨﺒﻐﻲ اﻟﻘﻮل أن اﻟﺸـــﯿﺦ ﻣﺤﻲ اﻟﺪﯾﻦ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ و ﺗﻼﻣﺬﺗﻪ ﺑﻮﺻـــﻔﻬﻢ ﻣﻨﻈ ﺮﯾﻦ رﺋﯿﺴــﯿﯿﻦ ﻟﻠﻌﺮﻓﺎن اﻟﻨﻈﺮي ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﻋﻤﺪوا إﻟﯽ إزاﻟﺔ ﻧﻘﺎﺋﺼــﻪ اﻟﻤﺤﺘﻤﻠﺔ ﻓﻲ ﻇﻞ ﺗﺪوﯾﻨﻪ ﺑﺼــﻮرة ﻧﻈﺮﯾﺔ و ﻣﻦ ﺟﻬﺔ أﺧﺮی و ﺑﺴــﺒﺐ أﻫﻤﯿﺔ ﻫﺬا اﻟﻤﺒﺤﺚ ﻓﻲ اﻟﻌﺮﻓﺎن اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻗﺎﻣﻮا ﺑﺎﺳﺘﺒﺪال ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺘﺠﻠ ﻲ إﻟﯽ إﺣﺪی اﻟﻘﻀﺎﯾﺎ اﻟﺠﻮﻫﺮﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﺮؤﯾﺔ اﻟﮑﻮﻧﯿﺔ اﻟﻌﺮﻓﺎﻧﯿﺔ. إن اﻟﺒﺤﺚ ﻓﻲ ﻣﺴــﺎﺋﻞ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﻓﻲ ﻓﻠﺴــﻔﺔ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻟﯿﺲ إﻻ ﺗﻔﺴﯿﺮا ﻟﻠﺘﺠﻠﻲ ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮرات ﺷﺘﯽ --- ﻋﻦ ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺘﺠﻠ ﻲ ﯾﺼﻨ ﻒ ﻓﻲ ﻓﺌﺔ ﺗﻌﺎرﯾﻒ اﻟﻔﺘﺮة اﻷوﻟﯽ. ﯾﺸﯿﺮ اﻟﺸﯿﺦ ﻧﺠﻢ اﻟﺪﯾﻦ اﻟﺮازي ﻓﻲ ﻣﻌﺮض ﺗﺒﯿﯿﻨﻪ ﻟﻤﻔﻬﻮم اﻟﺘﺠﻠ ﻲ

5 ۷۷ اﻟﺘﺠﻠ ﻲ و ﻣﺮاﺗﺒﻪ ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮر اﻟﺸﯿﺦ ﻧﺠﻢ اﻟﺪﯾﻦ اﻟﺮازي و ﻣﺤﯿﻲ اﻟﺪﯾﻦ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ / ﻣﻬﺪی ﻣﻮﻣﻨﯽ ﻓﻲ ﺣﻘﯿﻘﺔ اﻷﻣﺮ وﻓﻖ ﻣﺎ ﯾﺮی اﯾﺰوﺗﺴــﻮ. و ﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳــﺎس ﻓﺈن اﻟﺘﺠﻠ ﻲ ﻓﻲ ﺣﻘﯿﻘﺔ اﻟﻤﺬﻫﺐ اﻟﻌﺮﻓﺎﻧﻲ ﻟﻠﺸــﯿﺦ ﻣﺤﻲ اﻟﺪﯾﻦ ﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﯾﺸﮑﻞ اﻟﻨﻮاة اﻟﺮﺋﯿﺴﯿﺔ و ﻣﺤﻮر اﻟﻨﻈﺎم اﻟﻤﻌﺮﻓﻲ و اﻟﻮﺟﻮدي و ﻟﻪ ﺗﻮ ﺟﻪ ﻋﻤﻠﻲ ﺑﺎﻟﮑﺎﻣﻞ ﻓﻲ ﻣﺒﺤﺚ اﻟﺴﯿﺮ و اﻟﺴﻠﻮک ﮐﻤﺎ ﯾﺘ ﺴــﻢ ﺑﻄﺎﺑﻊ ﻧﻈﺮي أﯾﻀـﺎ ﺑﻮﺻــﻔﻪ أﺳــﺎﺳـﺎ ﻟﻤﺒﺎﺣﺚ أﺧﺮی ﮐﺎﻷﺣﺪﯾﺔ و اﻟﻮاﺣﺪﯾﺔ و اﻷﻋﯿﺎن اﻟﺜﺎﺑﺘﺔ و ﻏﯿﺮﻫﺎ. اﻟﺸــﯿﺦ ﻣﺤﻲ اﻟﺸـــﻬﻮدﯾﺔ ﻋﻤﺪ إﻟﯽ إﺑﺪاع ﻧﻈﺎم ﺟﺪﯾﺪ ﻟﻤﻔﻬﻮم اﻟﺘﺠﻠ ﻲ و ذﻟﮏ ﻋﺒﺮ ﻋﻨﺎﯾﺘﻪ اﻟﺨﺎﺻـــﺔ ﺑﺎﻟﺘﻌﺎرﯾﻒ اﻟﺘﻲ ﻗﺪ ﻣﻬﺎ ﻋﺎرﻓﻮ اﻟﻔﺘﺮة اﻹﺳــﻼﻣﯿﺔ اﻷوﻟﯽ و ﺑﻌﺪﻫﺎ اﻟﺸــﯿﺦ ﻧﺠﻢ اﻟﺪﯾﻦ اﻟﺮازي و ﻋﻦ ﻃﺮﯾﻖ إزاﻟﺔ اﻟﻨﻘﺎﺋﺺ ﻋﻦ ﺗﻌﺎرﯾﻒ ﻫﺬه اﻟﺪورة و ﺗﻘﺪﯾﻢ إﻃﺎر ﺧﺎص ﻓﻲ ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺘﺠﻠ ﻲ و ﺗﺼـــﻤﯿﻢ ﻣﺮاﺗﺒﻪ ﻓﻲ اﻟﻌﺮﻓﺎن اﻟﻨﻈﺮي و ﻗﺪ ﻓﺘﺢ إﺑﺪاﻋﻪ ﻫﺬا أﻓﻘﺎ ﺟﺪﯾﺪا ﻟﻠﻔﺘﺮة اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ ﻟﻠﻌﺮﻓﺎن اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻓﻲ ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺘﺠﻠ ﻲ. و ﺑﻨﺎءا ﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻓﺈن اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻗﺎم ﺑﺘﺤﻮﯾﻞ ﻣﺒﺤﺚ اﻟﺘﺠﻠﻲ إﻟﯽ ﻣﻨﻈﻮﻣﺔ ﻓﮑﺮﯾﺔ و ﻗﺪم ﺗﺄﺛﯿﺮا ﺑﺎﻟﻐﺎ ﻋﻠﯽ اﻟﻌﺎرﻓﯿﻦ و اﻟﻔﻼﺳــﻔﺔ ﻣﻦ ﺑﻌﺪه ﺣﯿﺚ ﯾﻼﺣﻆ اﺳﺘﻌﻤﺎل ﻫﺬا اﻟﻤﻔﻬﻮم ﻓﻲ ﮐﻼم اﻟﻌﺎرﻓﯿﻦ و ﻧﺘﺎﺟﺎت اﻟﺸﻌﺮاء و ﺧﺎﺻــﺔ ﻓﯿﻤﺎ ورد ﺑﻤﻌﻨﯽ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﻮﺟﻮد. ﯾﻘﻮل اﻟﺸــﯿﺦ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﯽ ﻓﻲ رﺳــﺎﻟﺘﻪ»ﺗﺤﻔﺔ اﻟﺴﻔﺮة إﻟﯽ ﺣﻀﺮات اﻟﺒﺮرة«ﻓﻲ ﻣﻌﺮض ﺣﺪﯾﺜﻪ ﻋﻦ ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺘﺠﻠ ﻲ ﻓﻲ ﻋﺒﺎرة ﺗﺸﺒﻪ ﮐﻼم اﻟﺸﯿﺦ ﻧﺠﻢ اﻟﺪﯾﻦ اﻟﺮازي : ﺗﺠﻞ ﺣﯿﺚ ﻻ ﯾﻔ ﺮق اﻟﺴﺎﻟﮏ ﺑﯿﻦ ﺗﺠﻞ اﻟﺮوح و اﻟﺘﺠﻠﻲ»اﻟﺘﺠﻠﻲ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻇﻬﻮر اﻟﺬات و اﻟﺼــﻔﺎت اﻹﻟﻬﯿﺔ و ﻟﻠﺮوح أﯾﻀﺎ ﱟ اﻹﻟﻬﻲ«). اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ۱۳۷۰ ش.(۲۹۱ : ﯾﺘﺤﺪث اﻟﺸــﯿﺦ ﻣﺤﯿﻲ اﻟﺪﯾﻦ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻓﻲ ﻣﮑﺎن آﺧﺮ ﻓﻲ ﻣﻌﺮض ﺗﻌﺮﯾﻔﻪ ﻟﻠﺘﺠﻠ ﻲ ﻋﻦ اﻟﻘﻠﺐ ﺑﺈﯾﺮاده ﻋﺒﺎرة»ﻣﺎ ﯾﻨﮑﺸﻒ ﻣﺘﺠﻞ ﻓﻲ ﻗﻠﻮﺑﻨﺎ ﺑﺸــﮑﻞ ﻣﺘﻮاﺻﻞ و ﻟﻢ ﯾﮑﻦ ﺑﻮﺳﻌﻨﺎ أن ﻟﻠﻘﻠﻮب ﻣﻦ أﻧﻮار اﻟﻐﯿﻮب«)اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ د. ت (۴۸۵/۲ : ﻗﻮﻟﻪ» : إن اﻟﻠﻪ ﻧﺘﺼــﻮر ﻣﺠﺎﺑﺎ ﻟﻪ ﻟﮑﻦ اﻟﻘﻠﺐ إذا ﻟﻢ ﯾﻮﻓ ﻖ ﻟﻘﺒﻮﻟﻪ ﻋﻦ ﻃﺮﯾﻖ اﻟﺨﻄﺎب اﻟﺸــﺮﻋﻲ و اﺷــﺘﻐﻞ ﺑﻐﯿﺮه ﯾ ﻄﻠﻖ ﻋﻠﯽ ذﻟﮏ اﻟﻐﯿﺮ ﺑﺎﻟﺼﺪأ و اﻟﺤﺠﺎب و اﻟﻘﻔﻞ و اﻟﻌﻤﯽ و اﻟﻮﺳﺦ و ﻣﺎ ﻋﺪاه«). م. س (۹۱/۱ : ﯾﺮی اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﺗﻨﻮع ﺧﻮاﻃﺮ اﻟﻨﺎس ﻧﺘﯿﺠﺔ ﻟﻬﺬا اﻟﺘﺠﻠﻲ اﻟﻤﺴـــﺘﺪام ﻟﻠﺤﻖ ﺳـــﺒﺤﺎﻧﻪ و ﺗﻌﺎﻟﯽ ﻋﻠﯽ اﻟﻘﻠﻮب اﻷﻣﺮ اﻟﺬي ﻻﯾﺪرﮐﻪ ﺳــﻮی أﻫﻞ اﻟﻠﻪ و اﻟﺴــﺎﻟﮑﯿﻦ إﻟﯿﻪ )م. س(. ﺗﺼـﻨ ﻒ ﻫﺬه اﻟﺘﻌﺎرﯾﻒ ﻣﻦ اﻟﺸــﯿﺦ اﻷﮐﺒﺮ ﻣﺤﯿﻲ اﻟﺪﯾﻦ اﻟﺪﯾﻦ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﺿــﻤﻦ ﻓﺌﺔ ﺗﻌﺎرﯾﻒ اﻟﻔﺘﺮة اﻹﺳــﻼﻣﯿﺔ اﻷوﻟﯽ أي إﻧﻬﺎ ﺗﺘﺼــﻒ ﺑﺎﻟﻄﺎﺑﻊ اﻟﺸــﻬﻮدي و اﻟﻌﻤﻠﻲ ﻷن أﺳــﺎس ﻫﺬا اﻟﺘﻌﺮﯾﻒ ﻫﻮ أن أﻧﻮار ﺣﻀــﺮة ﻏﯿﺐ اﻟﻐﯿﻮب ﺗﺘﺠﻠﯽ ﻋﻠﯽ ﻗﻠﺐ اﻟﺴــﺎﻟﮏ اﻟﺬي ﺗﻄ ﻬﺮ ﻋﻦ اﻟﻐﯿﺮ ﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮی أن اﻟﻌﻨﺎﯾﺔ و اﻹﻧﺘﺒﺎه ﻟﻐﯿﺮ اﻟﺤﻖ و اﺳــﺘﻬﺪاف ﻣﺎﺳــﻮی اﻟﻠﻪ ﻓﻲ ﺣﯿﺎة اﻟﺴــﺎﻟﮏ ﺳــﺘﻐﻄ ﻲ ﻣﺮآة ﻗﻠﺒﻪ ﮐﺎﻟﺼــﺪأ و اﻟﺰﻧﺠﺎر و ﺳﯿﺤﻮل ﻫﺬا اﻟﺼﺪأ أو اﻟﻮﺳﺦ ﻣﻦ ﺗﺠﻠ ﻲ اﻷﻧﻮار اﻟﺮﺑﻮﺑﯿﺔ ﻟﻠﺤﻖ ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ و ﺗﻌﺎﻟﯽ ﻋﻠﯽ ﻗﻠﺒﻪ. اﻣﺎ ﮐﻼم اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﺣﻮل ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺘﺠﻠ ﻲ ﻓﻼ ﯾﺪﺧﻞ ﺣﻘﻞ اﻟﻌﺮﻓﺎن اﻟﻨﻈﺮي إﻻ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﯾﺘﺤﺪث ﻋﻦ ﺗﺠﻠ ﯽ اﻟﺤﻖ ﺳــﺒﺤﺎﻧﻪ و ﺗﻌﺎﻟﯽ و إﺷ ـﺮاﻗﻪ ﻋﻠﯽ اﻷﻋﯿﺎن اﻟﺜﺎﺑﺘﺔ و ﻋﺎﻟﻢ اﻹﻣﮑﺎن و ﺣﯿﻦ ﯾﺘﮑﻠﻢ اﻟﺸــﯿﺦ ﻋﻦ اﻟﺘﺠﻠ ﻲ اﻟﻮﺟﻮدي و ﯾ ﺼ ـ ﺮح أﯾﻀــﺎ أن اﻟﺤﻖ ﯾﺘﺠﻞ ﺑﺎﺳــﻢ ﺟﻤﺎﻟﻪ و ﺑﻘﻲ ﻓﻲ إﻃﻼﻗﻪ و اﺧﺘﻔﺎﺋﻪ ﻟﻤﺎ ﻇﻬﺮت اﻷﻋﯿﺎن اﻟﺜﺎﺑﺘﺔ و ﻟﻢ ﺗﺄت ﻣﻦ اﻟﻌﺪم ﺳــﺒﺤﺎﻧﻪ و ﺗﻌﺎﻟﯽ ﻟﻮ ﻟﻢ ﻟﻠﻮﺟﻮد و ﻟﻢ ﯾﺘﮑﻮن اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺑﺄﺳــﺮه )م. س (۶۷۷/۲ : و ﻋﻠﯿﻪ ﻓﺄن ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺘﺠﻠ ﻲ و ﺧﺎﺻــﺔ ﻣﻔﻬﻮم ﺗﺠﻠ ﻲ اﻟﺤﻖ ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ و ﺗﻌﺎﻟﯽ ﻋﻨﺪ اﻟﺸــﯿﺦ اﻷﮐﺒﺮ ﻣﺤﯿﻲ اﻟﺪﯾﻦ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﺗﺴﺒﺐ ﻓﻲ ﻇﻬﻮر اﻷﻋﯿﺎن ﻓﻲ اﻟﻌﻠﻢ ووﺟﻮد أﺣﮑﺎﻣﻬﺎ ﻓﻲ اﻟﺨﺎرج. ﯾﻤﮑﻦ اﻟﻘﻮل ﻫﻨﺎ أن اﻟﺘﺠﻠﻲ اﻟﻮﺟﻮدي ﻓﻲ ﻫﺬا اﻟﺘﻌﺒﯿﺮ ﻫﻮ اﻟﻨﻔﺲ اﻟﺮﺣﻤﺎﻧﻲ ذاﺗﻪ ﺑﺎﻟﻨﻬﺞ اﻟﻤﺘﻌﯿﻦ اﻟﺬي ﯾﻔﯿﺾ ﺑﺎﻟﻮﺟﻮد ﻋﻠﯽ اﻷﻋﯿﺎن اﻟﺜﺎﺑﺘﺔ اﻟﺪﯾﻦ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﺑﺼــﻔﺘﻪ اﻟﺸــﺨﺼــﯿﺔ اﻟﺼﻮﻓﯿﺔ و اﻟﻌﺎرف اﻟﺬي ﺳﻠﮏ اﻟﻄﺮﯾﻖ إﻟﯽ اﻟﻠﻪ و ﻟﻪ وﻗﻮف ﺗﺎ م ﺑﺎﻟﻤﺒﺎﺣﺚ اﻟﻮﺟﻮدﯾﺔ و

6 ﻣﺠﻠﺔ دراﺳﺎت ﻓﻲ اﻟﻌﻠﻮم اﻹﻧﺴﺎﻧﻴ ﺔ ۷۳-۹۰ (۲) ۲۳ ۱۴۳۸/۲۰۱۶ ۷۸ ﺳﻮاء ﻓﯿﻬﺎ اﻷرواح و اﻷﺟﺴﺎم )اﻟﺨﻮارزﻣﻲ ۱۳۶۸ ش.(۵۱۶/۱ : ﺑﻨﺎء ﻋﻠﯽ ﻫﺬه اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ ﻓﺈن اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺑﮑﻠﯿﺘﻪ ﮐﺎن ﺳــﯿﻔﻘﺪ ﮐﺎﻣﻞ ﻣﻌﻨﺎه ﻓﻲ ﺣﺎل ﻋﺪم ﺗﺠﻠ ﯽ ﺣﻀﺮة اﻟﻮاﺟﺐ ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ و ﺗﻌﺎﻟﯽ و ﻋﺪم ﻇﻬﻮره و ﺳــﺮﯾﺎﻧﻪ ﺑﺎﻷﺷــﯿﺎء. وﺣﺴــﺐ ﻗﻮل اﻟﺨﻮارزﻣﻲ» : إن اﻟﺘﺠﻠ ﻲ اﻟﻮﺟﻮدي اﻟﺤﻘﺎﻧﻲ ﻇﺎﻫﺮ ﻓﻲ ﻣﺮاﯾﺎ ﺻــﻮر اﻷﻋﯿﺎن وﯾﺒﺪو إن اﻟﻮﺟﻪ ﻓﻲ ذﮐﺮ ﮐﻠﻤﺔ اﻟﻐﯿﻮب ﻓﯽ ﺗﻌﺮﯾﻒ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﯽ ﺑﺼــﯿﻐﺔ اﻟﺠﻤﻊ ﻣﺮد ه إﻟﯽ أﻧﻬﻢ ﺟﻌﻠﻮا ﻟﻠﺘﺠﻠ ﻲ ﺻــﻮرا و ﺣﺎﻻت ﻣﺘﻌﺪدة ﺑﺤﺴﺐ اﻷﻓﻌﺎل و اﻟﺼﻔﺎت و اﻷﺳﻤﺎء اﻹﻟﻬﯿﺔ اﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ). رﺣﯿﻤﯿﺎن ۱۳۸۸ ش (۵۵ : واﻹﻧﺘﺒﺎه إﻟﯽ ﻫﺬه اﻟﻨﻘﻄﺔ ﺑﺎﻟﺘﺤﺪﯾﺪ ﯾﺸـــﮑ ﻞ أﻫﻢ اﻟﻔﺮوق ﺑﯿﻦ ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺘﺠﻠ ﻲ ﻓﻲ اﻟﻔﺘﺮة اﻷوﻟﯽ و اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ ﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮی ﯾﻨﺒﻐﻲ اﻟﻘﻮل : أن اﻟﺘﺠﻠ ﻲ ﻓﻲ اﻟﻔﺘﺮة اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ ﻫﻮ اﻟﺘﺠﻠ ﻲ ﻓﻲ اﻟﻌﺮﻓﺎن اﻟﻨﻈﺮي و اﻟﺬي ﯾﻌﻨﻲ ﻋﻠﯽ ﺿـــﻮء ﺗﻌﺒﯿﺮ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﺗﺠﻠ ﯽ اﻟﺤﻖ اﻟﻤﻄﻠﻖ ﻓﻲ ﺻـــﻮر اﻷﻋﯿﺎن ﺳﻮا ء اﻷﻋﯿﺎن اﻟﺜﺎﺑﺘﺔ و اﻷﻋﯿﺎن اﻟﺨﺎرﺟﯿﺔ ). رﺣﯿﻤﯿﺎن ۱۳۸۸ ش (۵۴ :.۲ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﺘﺠﻠﹼﻲ ﻭ ﺍﻟﮑﺸﻒ ﻭ ﺍﻟﺸﻬﻮﺩ ﻟﮑﻞ ﻣﻦ ﻫﺬﯾﻦ ﻓﻲ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﻣﺘﺮادﻓﺎت اﻟﺘﺠﻠ ﻲ ﻧﻌﺜﺮ ﻋﻠﯽ ﻣﺼﻄﻠﺤﯿﻦ ﻓﻲ ﻣﺆﻟﻔﺎت اﻟﻌﺎرﻓﯿﻦ ﻫﻤﺎ»اﻟﮑﺸﻒ«و اﻟﺸﻬﻮد و اﻟﻤﺼﻄﻠﺤﯿﻦ أﻗﺴﺎم و ﻣﺮاﺗﺐ ﮐﻤﺼﻄﻠﺢ اﻟﺘﺠﻠ ﻲ ﯾﺤﻈﯿﺎن ﺑﺄﻫﻤﯿﺔ ﺧﺎﺻﺔ ﻋﻨﺪ اﻟﻌﺎرﻓﯿﻦ ﻓﻲ ﮐﻼ اﻟﻔﺘﺮﺗﯿﻦ ﻣﻮﺿﻌﻲ اﻟﺒﺤﺚ ﺑﯿﺪ أﻧﻬﻤﺎ ﯾﺘﻤﺘﻌﺎن ﺑﻤﮑﺎﻧﺔ ﻣﺮﻣﻮﻗﺔ و ﻋﺎﻟﯿﺔ ﻓﻲ ﻣﺆﻟﻔﺎت اﻟﺸﯿﺦ اﻷﮐﺒﺮ ﻣﺤﯿﻲ اﻟﺪﯾﻦ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ و ﻓﻲ اﻟﻤﻨﻈﻤﻮﻣﺔ اﻟﺘﻲ ﺻﻤﻤﺘﻬﺎ ﻟﻤﻔﻬﻮم اﻟﺘﺠﻠ ﻲ. اﺑﻮﻧﺼﺮ اﻟﺴﺮاج اﻟﻄﻮﺳﻲ )م ۳۷۸ ﻫـ( ﯾﻌﺘﺒﺮ أول ﻋﺎرف ﻣﺴﻠﻢ ﺗﺤﺪث ﻋﻦ اﻟﮑﺸﻒ ﻓﻲ اﻟﻔﺘﺮة اﻷوﻟﯽ ﻟﻠﻌﺮﻓﺎن اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺣﯿﺚ ذﮐﺮه ﻓﻲ ﮐﺘﺎب»اﻟﻠﻤﻊ«ـ أول ﮐﺘﺎب ﻣﺪ ون ﻟﻠﺼﻮﻓﯿﺔ ـ و ﻋﻠ ﻖ ﻋﻠﯽ اﻟﺸﻬﻮد أﮐﺜﺮ ﻣﻦ ﻣﺼﻄﻠﺢ اﻟﮑﺸﻒ )ﻓﻌﺎﻟﻲ ۱۳۸۵ ش (۱۴۱ : ﻗﺎﺋﻼ ﻓﻲ ﺗﻌﺮﯾﻒ اﻟﺸﻬﻮد» : اﻟﻤﺸﺎﻫﺪة زواﺋﺪ اﻟﯿﻘﯿﻦ ﺳﻄﻌﺖ ﺑﮑﻮاﺷﻒ اﻟﺤﻀﻮر ﻏﯿﺮ ﺧﺎرﺟﺔ ﻣﻦ ﺗﻐﻄﯿﺔ ﻟﺘﻘﻠﺐ«)اﻟﺴﺮاج اﻟﻄﻮﺳﻲ.(۱۰۱۹ :۱۴۲۱ ﯾﺮی اﻟﺴﺮاج ﻓﻲ ﻣﮑﺎن آﺧﺮ أن اﻟﺸﻬﻮد ﺣﺎل رﻓﯿﻊ و ﻫﻮ ﻣﻦ ﻣﺮاﺗﺐ اﻟﯿﻘﯿﻦ )م. س(. ﻓﺈذن اﻟﮑﺸﻒ و اﻟﺸﻬﻮد )و اﻟﺘﺠﻠﻲ( ﻋﻨﺪ ﺻﺎﺣﺐ اﻟﻠﻤﻊ ﯾﻌﺘﺒﺮان ﻣﻦ ﺳﻨﺦ واﺣﺪ و ﻣﻦ ﺟﻨﺲ اﻟﺤﻀﻮر و اﻟﻘﺮب. )ﻓﻌﺎﻟﯽ ۱۳۸۵ ش (۱۴۱ : ﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮی إن ﻗﻠﻮب أﻫﻞ اﻟﺤﻖ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺗﻘﺘﺮب ﻣﻦ اﻟﻨﻮر اﻟﺤﻘﯿﻘﻲ و ﺗﺴﺘﻘﺮ ﻓﻲ ﻣﻘﺎم اﻟﻘﺮب اﻹﻟﻬﻲ ﺳﺘﺼﺒﺢ ﻋﯿﻮﻧﻬﺎ ﺑﺼﯿﺮة و ﺳﯿﻨﮑﺸﻒ ﻣﺎ ﮐﺎن ﻣﺴﺘﻮرا ﻋﻠﯿﻬﺎ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﻟﯿﺼﯿﺮ واﺿﺤﺎ ﺟﻠﯿﺎ )م. س (۱۴۲ : وﻫﺬا اﻟﻤﻘﺎم ﻫﻮ ﻣﻘﺎم اﻟﮑﺸﻒ اﻟﺬي ﯾﺤﺼﻞ ﻟﻠﺴﺎﻟﮏ ﺑﻌﺪ إﺷﺮاق أﻧﻮار إﻗﺒﺎل اﻟﺤﻖ ﻋﻠﯽ ﻗﻠﺒﻪ ـ أي ﺑﻌﺪ اﻟﺘﺠﻠﻲ ـ ﺑﻤﻌﻨﯽ أن اﻟﮑﺸﻒ ﯾﺤﺼﻞ ﻟﻠﻘﻠﺐ ﻋﻨﺪ اﻹﺗﺼﺎل. ﺗﺤ ﺪث أﺑﻮاﻟﻘﺎﺳﻢ اﻟﻬﺠﻮﯾﺮي»ﻓﻲ ﮐﺸﻒ اﻟﻤﺤﺠﻮب«أﯾﻀﺎ ﻋﻦ اﻟﻤﺸﺎﻫﺪات و اﻟﻤﮑﺎﺷﻔﺎت و اﻟﺘﺠﻠﯿﺎت ﻟﮑﻨﻪ ﻟﻢ ﯾﺰد ﻓﻲ ﮐﻼﻣﻪ ﻋﻠﯽ ﻣﺎ ﻗﺎﻟﻪ اﻟﺴ ﺮاج اﻟﻄﻮﺳﻲ ﻏﯿﺮ أن اﻟﺴﺮاج اﻟﻄﻮﺳﻲ ﯾﻌﺘﺒﺮ اﻟﻤﺸﺎﻫﺪة ﻣﻦ ﺳﻨﺦ اﻟﺤﻀﻮر ﻓﻲ ﺣﻀﺮة اﻟﺤﻖ ﺟﻞ ﺟﻼﻟﻪ ). م. س (۱۴۹ : ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ و ﺗﻌﺎﻟﯽ ﺑﯿﻨﻤﺎ ﯾﻌﺘﺒﺮ أﺑﻮاﻟﻘﺎﺳﻢ اﻟﻬﺠﻮﯾﺮي اﻟﺸﻬﻮد ﻣﺴﺎوﯾﺎ ﻟﺮؤﯾﺔ اﻟﺤﻖ ﯾﻘﻮل اﻟﺸﯿﺦ ﻧﺠﻢ اﻟﺪﯾﻦ اﻟﺮازي ﻣﻮﺿ ﺤﺎ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﮑﺸﻒ / اﻟﻤﮑﺎﺷﻔﺔ» : إﻋﻠﻢ أن ﺣﻘﯿﻘﺔ اﻟﮑﺸﻒ ﺧﺮوج اﻟﺸﻲء ﻋﻦ اﻟﺤﺠﺎب ﻋﻠﯽ اﻟﻮﺟﻪ اﻟﺬي ﯾﺪرک ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﮐﻤﺎ ﻗﺎل ﺗﻌﺎﻟﯽ : ﻓﮑﺸﻔﻨﺎ ﻋﻨﮏ ﻏﻄﺎءک أي أزﻟﻨﺎ ذﻟﮏ اﻟﺤﺠﺎب ﻋﻦ ﻋﯿﻨﯿﮏ ﻟﯿﻈﻬﺮ ﻋﻠﯿﮏ ﺟﻠ ﯿﺎ ﻣﺎ ﻟﻢ ﺗﮑﻦ ﺗﺮاه ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ) «. اﻟﺮازي ۱۳۱۲ ش (۱۷۱ : واﻟﺸﯿﺦ ﻧﺠﻢ اﻟﺪﯾﻦ اﻟﺮازي ﻋﻨﺪﻣﺎ ﯾﺘﺤﺪث ﻓﻲ ﻣﻮﺿﻊ آﺧﺮ ﻋﻦ اﻟﺸﻬﻮد / اﻟﻤﺸﺎﻫﺪة ﯾﺴﺘﻨﺪ ﺑﺎدئ ذي ﺑﺪء ﺑﺎﻵﯾﺔ اﻟﮑﺮﯾﻤﺔ» : ﻣﺎ ﮐﺬب اﻟﻔﺆاد ﻣﺎ رأی أﻓﺘﻤﺎروﻧﻪ ﻋﻠﯽ ﻣﺎ ﯾﺮی و ﻟﻘﺪ رآه ﻧﺰﻟﺔ --- اﻟﺜﺎﺑﺘﺔ و ﯾﺴﺘﺤﯿﻞ وﺟﻮد ﻫﺬه اﻷﻋﯿﺎن ﻓﻲ اﻟﺨﺎرج دون اﻟﺘﺠﻠ ﻲ اﻟﻮﺟﻮدي«)م. س.(۲۴۵ :

7 ۷۹ اﻟﺘﺠﻠ ﻲ و ﻣﺮاﺗﺒﻪ ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮر اﻟﺸﯿﺦ ﻧﺠﻢ اﻟﺪﯾﻦ اﻟﺮازي و ﻣﺤﯿﻲ اﻟﺪﯾﻦ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ / ﻣﻬﺪی ﻣﻮﻣﻨﯽ أﺧﺮی«)اﻟﻨﺠﻢ ۱۱ ـ (۱۳ و ﮐﺬﻟﮏ ﯾﺴﺘﻨﺪ إﻟﯽ ﺣﺪﯾﺚ»اﻹﺣﺴﺎن أن ﺗﻌﺒﺪ اﻟﻠﻪ ﮐﺄﻧﮏ ﺗﺮاه«)اﻟﻤﺠﻠﺴﻲ د. ت.(۱۹۶/۶۷ : و ﯾﺼ ﺮح ﻋﻠﯽ أن اﻟﻤﺸﺎﻫﺪة ﻫﻲ رؤﯾﺔ ﻋﺒﺮ ﻋﯿﻦ اﻟﻘﻠﺐ و إدراک اﻟﺮوح )ﻓﻌﺎﻟﯽ ۱۳۸۵ ش.(۱۷۳ : ﻋﻠﯽ ﺿــﻮء ﺗﻌﺎرﯾﻒ اﻟﺸــﯿﺦ ﻧﺠﻢ اﻟﺪﯾﻦ اﻟﺮازي ﻣﻦ اﻟﺸــﻬﻮد و اﻟﮑﺸــﻒ و اﻟﺘﺠﻠﻲ ﻧﻌﺮض اﻵن ﻟﺘﺒﯿﺎن اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﺘﻲ أﻗﺎﻣﻬﺎ ﻟﮑﻦ اﻟﺸــﻬﻮد و اﻟﺘﺠﻠ ﻲ... ﻓﺎﻟﺸــﻬﻮد ﻗﺪ ﯾﺤﺪث ﻣﻊ اﻟﺘﺠﻠ ﻲ أو ﺑﺪوﻧﻪ و اﻟﺘﺠﻠ ﻲ أﯾﻀ ـﺎ ﻗﺪ ﯾﮑﻮن دون اﻟﺸــﻬﻮد أو ﻣﻌﻪ... ﺗﺠﻞ ) «. اﻟﺮازي ۱۴۱۲ ش (۱۸۳ : ﻓﺈذن ﯾﻔ ﺮق اﻟﺸﯿﺦ ﻧﺠﻢ اﻟﺪﯾﻦ اﻟﺮازي ﻓﻲ اﻟﻔﺮق اﻟﮑﺸﻒ ﻟﻦ ﯾﮑﻮن دون ﺷﻬﻮد و ﻻ دون ﺑﯿﻦ اﻟﺘﺠﻠﻲ و اﻟﺸــﻬﻮد ﺑﺄن»اﻟﺘﺠﻠ ﻲ اﻟﺤﻘﯿﻘﻲ ﻫﻮ اﻟﺸﻌﻮر ﺑﺎﻟﺘﺠﻠ ﻲ دون اﻟﺸﻬﻮد ﻷن اﻟﺸﻬﻮد ﯾﻘﺘﻀﻲ اﻹﺛﻨﯿﻨﯿﺔ )اﻟﺮؤﯾﺔ( و اﻟﺘﺠﻠ ﻲ اﻟﺤﻘﯿﻘﻲ ﯾﺰﯾﻞ اﻹﺛﻨﯿﻨﯿﺔ و ﯾﺜﺒﺖ اﻟﻮﺣﺪة ) «. م. س( وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﯽ ﯾﻤﮑﻦ رﺳــﻢ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯿﻦ ﻫﺬه اﻟﻤﺼﻄﻠﺤﺎت اﻟﺜﻼﺛﺔ ﻟﺪی اﻟﺸﯿﺦ ﻧﺠﻢ اﻟﺪﯾﻦ اﻟﺮازي ﮐﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ) : رﺣﯿﻤﯿﺎن ۱۳۸۸ ش (۵۶ : ﯾﻨﺒﻐﻲ اﻟﻘﻮل ﻓﻲ إﯾﻀﺎح ﻣﻘﻮﻟﺔ اﻟﺸﯿﺦ ﻧﺠﻢ اﻟﺪﯾﻦ اﻟﺮازي أن اﻟﻌﻨﺼﺮ اﻟﺮﺋﯿﺴﻲ ﻟﻠﺘﺠﻠ ﻲ ﻓﻲ ﺗﻌﺮﯾﻒ اﻟﻔﺘﺮة اﻷوﻟﯽ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻣﻔﻬﻮم اﻟﻨﻮر و اﻟﺮؤﯾﺔ اﻟﻨﻮراﻧﯿﺔ اﻟﻘﻠﺒﯿﺔ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻸﻧﻮار اﻟﻐﯿﺒﯿﺔ و اﻟﻌﻨﺼﺮ اﻟﺮﺋﯿﺴﻲ ﻟﻠﻤﮑﺎﺷﻔﺔ ﻫﻮ رﻓﻊ اﻟﺤﺠﺎب. ﻗﺪ ﻋﺮﻓﻨﺎ أن اﻟﻘﻠﺐ ﻻ ﯾﻮﻓ ﻖ ﻟﺮؤﯾﺔ ﻧﻮر اﻟﺤﻖ ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ و ﺗﻌﺎﻟﯽ ﻣﺎﻟﻢ ﯾﺮﻓﻊ ﻋﻨﻪ اﻟﺤﺠﺎب ﻟﺬﻟﮏ ﻓﺈﻧ ﻪ ﻣﻦ اﻟﻄﺒﯿﻌﯽ أن ﯾﻨﻀﻮي اﻟﺘﺠﻠ ﻲ ﺗﺤﺖ إﻃﺎر اﻟﻤﮑﺎﺷﻔﺔ ﺑﻤﻌﻨﯽ آﺧﺮ أن اﻟﺘﺠﻠ ﻲ ﻣﻼزم ﻟﺮﻓﻊ اﻟﺤﺠﺎب إذن ﺗﮑﻮن ﺑﯿﻨﻬﻤﺎ اﻟﻌﻤﻮم و اﻟﺨﺼﻮص اﻟﻤﻄﻠﻖ أﻣﺎ ﻧﺴﺒﺘﻬﺎ ﻣﻊ اﻟﻤﺸﺎﻫﺪة ﻓﺒﺎﻟﺤﺮف اﻟﻮاﺣﺪ أن اﻟﻤﺸﺎﻫﺪة ﻫﻲ ﻧﻮع ﻣﻦ أﻧﻮاع رﻓﻊ اﻟﺤﺠﺐ و اﻟﺘﻲ ﯾﻤﮑﻦ أن ﺗﮑﻮن ﺗﻮأﻣﺎ ﻣﻊ اﻟﺘﺠﻠ ﻲ ﻟﮑﻦ اﻟﺘﺠﻠ ﻲ اﻟﺤﻘﯿﻘﻲ ﺑﻤﻌﻨﯽ رؤﯾﺔ اﻟﻨﻮر أو ﻻ ﺗﮑﻮن و ﻋﻠﯿﻪ ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ ﺗﮑﻮن ﺑﯿﻨﻬﻤﺎ ﻋﻼﻗﺔ اﻟﻌﻤﻮم و اﻟﺨﺼﻮص ﻣﻦ وﺟﻪ )م. س(. ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮر اﻟﺸﯿﺦ ﻧﺠﻢ اﻟﺪﯾﻦ اﻟﺮازي ﯾﻨﺒﻐﻲ أن ﯾﺘﻢ دون اﻟﻤﺸﺎﻫﺪة ﻷﻧﻪ ﺧﻼﻓﺎ ﻟﻠﻤﺸﺎﻫﺪة ﺗﺰال ﻓﻲ اﻟﺘﺠﻠ ﻲ إﺛﻨﯿﻨﯿﺔ اﻟﺸﺎﻫﺪ و اﻟﻤﺸﻬﻮد و ﯾﺄﺧﺬ ﺑﯿﺪ اﻹﻧﺴﺎن إﻟﯽ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻮﺣﺪة و ﺗﺘﺒ ﺪد اﻟﻔﻮاﺻﻞ و ﻻ ﯾﺮی اﻟﻌﺎرف ﻧﻔﺴﻪ ﻓﻲ اﻷﺛﻨﺎء ﺑﻞ ﯾﺮی اﻟﮑﺜﺮة أﯾﻀﺎ ﻓﻲ ﻇﻞ اﻟﻮﺣﺪة. ﺑﻌﺪ دراﺳــﺔ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﺸــﯿﺦ ﻧﺠﻢ اﻟﺪﯾﻦ اﻟﺮازي ﺣﻮل اﻟﻤﺼــﻄﻠﺤﺎت اﻟﺜﻼﺛﺔ : اﻟﮑﺸــﻒ و اﻟﺸﻬﻮد و اﻟﺘﺠﻠ ﻲ ﻧﺘﺤ ﻮل اﻵن ﻟﺘﺒﯿﺎن ﻣﻌﺎﻧﻲ ﻫﺬه اﻟﻤﺼــﻄﻠﺤﺎت و ﻧﺴـﻠ ﻂ اﻟﺼﻮء ﻋﻠﯽ ﻋﻼﻗﺘﻬﺎ ﻣﻊ ﺑﻌﻀﻬﺎ اﻟﺒﻌﺾ ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮر اﻟﺸﯿﺦ اﻷﮐﺒﺮ ﻣﺤﯿﻲ اﻟﺪﯾﻦ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ. ﯾﻄﺮح اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻓﻲ اﻟﻔﺘﻮﺣﺎت اﻟﻤﻠﮑﯿﺔ ﺗﻌﺎرﯾﻒ ﻣﺤﮑﻤﺔ ﻟﻘﺮاﺑﺔ ۲۲۰ ﻣﻔﻬﻮﻣﺎ و ﻣﺼــﻄﻠﺤﺎ ﻋﺮﻓﺎﻧﯿﺎ ﺣﯿﺚ ﯾﻌﻘﺪ ﺑﯿﻨﻬﺎ ﮐﻞ واﺣﺪ )ﻓﻌﺎﻟﯽ ۱۳۸۵ ش.(۱۹۴ : و ﻣﺎ ﯾﻼﺣﻆ ﺑﺸﺄن ﺗﺒﯿﺎن اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﺘﺠﻠ ﻲ و اﻟﮑﺸﻒ ﺻﻠﺔ وﺛﯿﻘﺔ ﺗﻈﻬﺮ اﻟﻌﺮﻓﺎن ﺑﻤﺜﺎﺑﺔ ﱟ و اﻟﺸــﻬﻮد ﻓﻲ ﻫﺬه اﻟﻤﻮﺳﻮﻋﺔ اﻟﻤﺘﻌﻠﻘﺔ ﺑﺎﻟﻌﺮﻓﺎن اﻟﻨﻈﺮي ﻫﻮ ﺗﺄﮐﯿﺪ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻋﻠﯽ اﻟﺠﺎﻧﺐ اﻟﺴﻠﻮﮐﻲ ﻟﻬﺬه اﻟﻤﻔﺎﻫﯿﻢ اﻟﺜﻼﺛﺔ ﻓﻲ ﻣﻌﺮض ﺗﺒﯿﺎﻧﻪ ﻟﻠﻌﻼﻗﺔ ﻓﯿﻤﺎ ﺑﯿﻨﻬﻤﺎ و ﻋﻠﯿﻪ ﻓﺈن اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﺸــﻬﻮد و اﻟﮑﺸــﻒ ﻣﻊ اﻟﺘﺠﻠ ﻲ ﺗ ﺒﯿ ﻦ ﻋﻠﯽ أﻧﻬﺎ ﺷــﻬﻮدﯾﺔ و اﻟﺸــﯿﺦ ﺑﯿﻦ ﻫﺬه اﻟﻤﺼــﻄﻠﺤﺎت اﻟﺜﻼﺛﺔ. ﻫﮑﺬا ﯾﺒﯿﻦ اﻟﺸــﯿﺦ ﻫﺬه اﻟﻌﻼﻗﺔ» : إﻋﻠﻢ أن ﻫﻨﺎک ﻓﺮﻗﺎ دﻗﯿﻘﺎ ﺑﯿﻦ اﻟﮑﺸــﻒ و

8 ﻣﺠﻠﺔ دراﺳﺎت ﻓﻲ اﻟﻌﻠﻮم اﻹﻧﺴﺎﻧﻴ ﺔ ۷۳-۹۰ (۲) ۲۳ ۱۴۳۸/۲۰۱۶ ۸۰ ﻟﯿﺴــﺖ وﺟﻮدﯾﺔ و ﺑﻨﺎءا ﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳــﺎس ﻓﻘﺪ ﺟﺎء ﺗﺒﯿﺎن اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻟﻬﺬه اﻟﻌﻼﻗﺔ ﻣﻤﺎﺛﻼ ﻟﻮﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﺸــﯿﺦ ﻧﺠﻢ اﻟﺪﯾﻦ اﻟﺮازي. ﯾﻘﺪم اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﺛﻼﺛﺔ ﺗﻌﺎرﯾﻒ ﻟﺘﺒﯿﺎن ﻣﺎﻫﯿ ﺔ اﻟﻤﺸﺎﻫﺪة : اﻷول : اﻟﻤﺸــﺎﻫﺪة ﻫﻲ أن ﯾﺸــﺎﻫﺪ اﻟﻌﺎرف اﻷﺷﯿﺎء ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ دﻻﺋﻞ ﻟﻠﺘﻮﺣﯿﺪ )اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ د. ت.(۱۳۲/۲ : و ﻋﻠﯽ أﺳﺎس ﻫﺬا ﻣﻘﺎم اﻟﻤﺸﺎﻫﺪة ). ﻓﻌﺎﻟﯽ ۱۳۸۵ ش (۱۹۸ : اﻟﺜﺎﻧﻲ : اﻟﻤﺸﺎﻫﺪة ﻫﻲ رؤﯾﺔ اﻟﺤﻖ ﻓﻲ اﻷﺷﯿﺎء )اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ د. ت (۱۳۲/۲ : ﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻓﺈن اﻟﻌﺎرف اﻟﺬي ﯾﺮی اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺑﺼــﻔﺘﻪ ﻣﻈﻬﺮا و آﯾﺔ ﻟﻠﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ و ﯾﺘﺼــﻮر اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻓﻲ ﺣﻘﯿﻘﺔ اﻷﻣﺮ ﻓﺎﻧﯿﺎ و ﻫﺎﻟﮑﺎ ﻓﻬﻮ إﻧ ﻤﺎ ﯾﺸــﺎﻫﺪ ﻇﻬﻮر اﻟﺤﻖ ﺳــﺒﺤﺎﻧﻪ و ﺗﻌﺎﻟﯽ ﻓﻲ اﻷﺷﯿﺎء )ﻓﻌﺎﻟﯽ ۱۳۸۵ ش.(۱۹۸ : اﻟﺜﺎﻟﺚ : ﯾﺘﺤﺪث ﻓﻲ اﻟﺘﻌﺮﯾﻒ اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻋﻦ اﻟﯿﻘﯿﻦ )اﺑﻦ ﻋﺮﺑﯽ د. ت (۱۳۴/۲ : و ﯾﻌﺘﺒﺮ اﻟﻤﺸﺎﻫﺪة اﻟﯿﻘﯿﻦ اﻟﺤﺎﺻﻞ ﻟﻠﻌﺎرف إذ ﯾﺸﺎﻫﺪ اﻟﻌﺎرف وﻓﻖ ﻫﺬا اﻟﺘﻌﺮﯾﻒ اﻟﺤﻖ ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ و ﺗﻌﺎﻟﯽ ﺑﯿﻘﯿﻦ ﻗﻠﺒﻲ و دون واﺳﻄﺔ. ﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮی ﺗﻌﻨﻲ اﻟﻤﺸﺎﻫﺪة ﻋﻨﺪ أﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ اﻟﺤﺎﻻت اﻟﺜﺎﻟﺚ اﻟﺘﺎﻟﯿﺔ :.۱ ﻣﺸﺎﻫﺪة اﻟﺨﻠﻖ ﻓﻲ اﻟﺤﻖ..۲ ﻣﺸﺎﻫﺪة اﻟﺤﻖ ﻓﻲ اﻟﺨﻠﻖ..۳ ﻣﺸﺎﻫﺪة اﻟﺤﻖ دون اﻟﺨﻠﻖ. ﯾﻨﺘﻘﻞ اﻟﺸﯿﺦ اﻷﮐﺒﺮ ﻟﻠﺤﺪﯾﺚ ﻋﻦ اﻟﻤﮑﺎﺷﻔﺔ ﺑﻌﺪ ﺗﻌﺮﯾﻔﻪ ﻟﻠﻤﺸﺎﻫﺪة ﻗﺎﺋﻼ» : ﻓﺈن ﻗﻠﺖ و ﻣﺎ اﻟﻤﮑﺎﺷﻔﺔ ﻗﻠﻨﺎ ﺗﺤﻘﯿﻖ اﻷﻣﺎﻧﺔ ﺑﺎﻟﻔﻬﻢ و ﺗﺤﻘﯿﻖ زﯾﺎدة اﻟﺤﺎل و ﺗﺤﻘﯿﻖ اﻹﺷﺎرة اﻟﺘﻲ ﺗﻌﻄﯿﻬﺎ اﻟﻤﺤﺎﺿﺮة«). اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ د. ت (۱۳۲/۲ : اﻟﻤﮑﺎﺷﻔﺔ ﻓﻲ ﻫﺬا اﻟﺘﻌﺮﯾﻒ إ ﻣﺎ أن ﺗﮑﻮن ﺑﻤﻌﻨﯽ ﺗﺤﻘﯿﻖ اﻟﻔﻬﻢ ﺑﺄﻣﺎﻧﺔ )ﻣﮑﺎﺷﻔﺔ ﻋﻠﻤﯿﺔ( أو ﺑﻤﻌﻨﯽ ﺗﺤﻘﯿﻖ زﯾﺎدة اﻟﺤﺎل )ﻣﮑﺎﺷﻔﺔ ﺣﺎﻟ ﯿﺔ( و إ ﻣﺎ ﺑﻤﻌﻨﯽ ﺗﺤﻘﯿﻖ اﻹﺷﺎرة )ﻣﮑﺎﺷﻔﺔ اﻟﻮﺟﻪ(. ﯾﻮﺿ ﺢ إﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻓﻲ ﻋﺒﺎرة ا ﺧﺮی ﻓﺤﻮی ﺗﻌﺒﯿﺮه اﻟﻌﻤﯿﻖ ﻋﻦ اﻟﻤﮑﺎﺷﻔﺔ ﮐﺎﻟﺘﺎﻟﻲ :.۱ اﻟﻤﮑﺎﺷﻔﺔ اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ ﺗﻌﻨﻲ ﺣﺼﻮل اﻟﻌﻠﻢ ﯾﺘﻮﺻﻞ ﻟﺘﺄوﯾﻠﻪ ﺑﻮاﺳﻄﺔ ﻫﺬه اﻟﺤﺎل )ﻓﻌﺎﻟﯽ ۱۳۸۵ ش :.۲ ﻣﮑﺎﺷــﻔﺔ اﻟﺤﺎل ﺑﻤﻌﻨﯽ أن اﻟﻌﺎرف ﻋﻨﺪ ﺷــﻬﻮده ذاﺗﺎ ﻣﻊ اﻟﺤﺎل (۲۰۴.۳ ﻣﮑﺎﺷــﻔﺔ اﻟﻮﺟﺪ ﻫﻲ اﻹﺷــﺎرة إﻟﯽ ﻣﺠﺎﻟﺲ اﻟﺤﻖ و ﺗﻨﻘﺴــﻢ إﻟﯽ ﻗﺴــﻤﯿﻦ : ﺧﻠﻮة اﻟﻌﺒﺪ ﻣﻊ اﻟﺤﻖ ﺑﻤﻔﺮده أو ﺑﻤﺸــﺎرﮐﺔ اﻵﺧﺮﯾﻦ )ﺣﻠﻖ اﻟﺬﮐﺮ(. وﯾﻌﺘﺒﺮ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻓﻲ ﻣﻮﺿﻊ آﺧﺮ أن اﻟﮑﺸﻒ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ اﻟﺨﺮوج ﻋﻦ اﻟﺤﺠﺎب ﺣﯿﺚ أن ﺻﺎﺣﺐ اﻟﮑﺸﻒ ﯾﺪرک ﺷﯿﺌﺎ ﻟﻢ ﯾﮑﻦ ﯾﺪرﮐﻪ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ )اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ۱۳۷۰ ش.(۲۹۰ : وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﯽ ﯾﺒﯿﻦ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻓﻲ ﻋﺒﺎرة ﻣﻮﺟﺰة ﻗﺼﯿﺮة اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﺘﺠﻠ ﻲ و اﻟﻤﮑﺎﺷﻔﺔ و اﻟﻤﺸﺎﻫﺪة ﻋﻠﯽ اﻟﻨﺤﻮ اﻟﺘﺎﻟﻲ» : إﻋﻠﻢ أن اﻟﻤﺸﺎﻫﺪة ﺗﺘ ﻢ ﻣﻊ اﻟﺘﺠﻠﻲ ﺣﯿﻨﺎ و ﺑﺪوﻧﻪ ﺣﯿﻨﺎ آﺧﺮ اﻟﺘﺠﻠ ﻲ ﯾﮑﻮن ﻣﻊ اﻟﻤﺸﺎﻫﺪة و دون اﻟﻤﺸﺎﻫﺪة أﯾﻀﺎ و ﻻ ﯾﺤﺪث ﮐﻼﻫﻤﺎ دون اﻟﻤﮑﺎﺷﻔﺔ ﺑﯿﺪ أن اﻟﻤﮑﺎﺷﻔﺔ ﺗﻈﻬﺮ ﻣﻦ دوﻧﻬﻤﺎ«)م. س.(۲۹۳ : ﻗﺪم ﺗﻌﺮﯾﻔﯿﻦ ﻟﺘﺒﯿﺎن ﻣﻌﻨﯽ اﻟﻤﮑﺎﺷﻔﺔ و أن اﻟﺘﻌﺮﯾﻒ اﻟﺜﺎﻧﻲ اﻟﻤﻨﻘﻮل وﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳــﺎس إن اﻟﺸﯿﺦ اﻷﮐﺒﺮ ﺣﺴﺒﻤﺎ ورد أﻋﻼه --- اﻟﺘﻌﺮﯾﻒ ﯾﻤﮑﻦ اﻟﻘﻮل أن اﻟﻌﺎرف إذا ﺷــﺎﻫﺪ اﻷﺷــﯿﺎء ﺑﻮﺻــﻔﻬﺎ آﯾﺎت ﻟﻠﺤﻖ ﺗﻌﺎﻟﯽ وواﺟﻬﺎت و ﻣﻈﺎﻫﺮ إﻟﻬﯿﺔ ﻓﻘﺪ ﺑﻠﻎ ﺑﻬﺬا

9 ۸۱ اﻟﺘﺠﻠ ﻲ و ﻣﺮاﺗﺒﻪ ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮر اﻟﺸﯿﺦ ﻧﺠﻢ اﻟﺪﯾﻦ اﻟﺮازي و ﻣﺤﯿﻲ اﻟﺪﯾﻦ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ / ﻣﻬﺪی ﻣﻮﻣﻨﯽ ﻣﻦ ﮐﺘﺎب ﺗﺤﻔﺔ اﻟﺴﻔﺮة ﯾﺸﺒﻪ ﺗﻤﺎﻣﺎ اﻟﺘﻌﺮﯾﻒ اﻟﺬي ذﮐﺮﻧﺎه ﻋﻦ اﻟﺸﯿﺦ ﻧﺠﻢ اﻟﺪﯾﻦ اﻟﺮازي. ﻓﺈذن ﯾﻤﮑﻨﻨﺎ اﻟﻘﻮل ﻓﻲ ﺗﺒﯿﺎن اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﮑﺎﺷﻔﺔ و اﻟﻤﺸﺎﻫﺪة و اﻟﺘﺠﻠ ﻲ أن ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻫﺬه اﻟﻤﺼﻄﻠﺤﺎت اﻟﺜﻼﺛﺔ ﻟﺪی ﻫﺬﯾﻦ اﻟﻌﺎرﻓﯿﻦ اﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ ـ ﺑﺼﺮف اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ اﻟﻔﺮق اﻟﻄﻔﯿﻒ ﺑﯿﻨﻬﻤﺎ ـ ﺟﺎء ﺑﺸﮑﻞ ﻣﺘﻄﺎﺑﻖ ﻋﻠﯽ وﺟﻪ اﻟﺘﻘﺮﯾﺐ ﺣﯿﺚ ﯾﻌﺘﻘﺪ اﻟﺒﻌﺾ ﻓﻲ ﮐﺘﺎب ﺗﺤﻔﺔ اﻟﺴﻔﺮة )رﺣﯿﻤﯿﺎن ۱۳۸۸ ش (۵۵ :.۳ ﺗﺒﻴﺎﻥ ﻣﺮﺍﺗﺐ ﺍﻟﺘﺠﻠﹼﻲ ذﮐﺮت ﻣﺮاﺗﺐ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﻟﻠﺘﺠﻠ ﻲ ﻓﻲ ﻣﺆﻟﻔﺎت اﻟﻌﺎرﻓﯿﻦ. ورد آﻧﻔﺎ أن ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺘﺠﻠﻲ ﻓﻲ اﻟﻔﺘﺮة اﻷوﻟﯽ ﺟﺎء ﺑﺼــﻔﺔ اﻟﺘﺠﻠ ﻲ اﻟﺸــﻬﻮدي اﻟﺘﻲ ﯾﺘﻢ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻨﻬﺎ ﻓﻲ اﻟﻌﺮﻓﺎن اﻟﻌﻤﻠﻲ أﻣﺎ ﻓﻲ اﻟﻔﺘﺮة اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ ﻓﯿﺬﮐﺮ ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺘﺠﻠﻲ ﺑﺼــﻔﺔ اﻟﺘﺠﻠﻲ اﻟﻮﺟﻮدي ﮐﻞ ﻣﻦ اﻟﺘﺠﻠﻲ اﻟﺸــﻬﻮدي و اﻟﻮﺟﻮدي إﻟﯽ أرﺑﻌﺔ أﻗﺴــﺎم أﺳــﺎﺳــﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﺒﺤﺚ ﻓﻲ اﻟﻌﺮﻓﺎن اﻟﻨﻈﺮي. ﯾﻨﻘﺴــﻢ ﺑﺸــﮑﻞ ﻋﺎم ﱞ ﻣﺆﻟﻔﺎت اﻟﻌﺎرﻓﻴﻦ :.۱ ﺗﺠﻠ ﻲ اﻟﺬات و اﻟﺬي ﯾﻄﻠﻖ ﻋﻠﯽ ﺷﻬﻮده اﻟﻤﺸﺎﻫﺪة.۲ ﺗﺠﻠ ﻲ اﻟﺼﻔﺎت و اﻟﺬي ﯾ ﻄﻠﻖ ﻋﻠﯽ ﺷﻬﻮده اﻟﻤﮑﺎﺷﻔﺔ.۳ ﺗﺠﻠﻲ اﻷﻓﻌﺎل.۴ ﺗﺠﻠﻲ اﻵﺛﺎر )اﻧﺼﺎري ۱۳۸۸ ش.(۸۱ : واﻟﻔﺮق ﺑﯿﻦ ﻫﺬا اﻟﺘﺼﻨﯿﻒ ﻓﻲ اﻟﻌﺮﻓﺎن اﻟﻨﻈﺮي و اﻟﻌﻤﻠﻲ ﻫﻮ أﻧ ﻪ ﯾﺄﺗﻲ ﻓﻲ اﻟﻌﺮﻓﺎن اﻟﻨﻈﺮي ﻋﻠﯽ أﺳﺎس ﻣﺒﺪأ ﺻﺪور اﻟﺘﺠﻠﯿﺎت و إﺷﺮاﻗﻬﺎ و ﻓﻲ اﻟﻌﺮﻓﺎن اﻟﻌﻤﻠﻲ ﯾﮑﻮن ﻋﻠﯽ أﺳﺎس ﻣﺪی ﻗﺎﺑﻠﯿﺔ اﻟﺴﺎﻟﮏ ﻟﺘﻠﻘ ﻲ ﺗﺠﻠﯿﺎت اﻟﺤﻖ ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ و ﺗﻌﺎﻟﯽ. ﯾﺒﺪو أن أول ﻣﻦ أﺷﺎر إﻟﯽ أﻗﺴﺎم اﻟﺘﺠﻠﯿﺎت و ﻗﺎم ﺑﺘﺼﻨﯿﻔﻬﺎ إﻟﯽ ﺛﻼﺛﺔ أﻗﺴﺎم ﻫﻮ اﻟﻌﺎرف ﺳﻬﻞ ﺑﻦ ﻋﺒﺪاﻟﻠﻪ اﻟﺘﺴﺘﺮي و اﻟﺬي ﯾﺬﮐﺮ ﻋﻨﻪ اﻟﮑﻼﺑﺎذي ﻓﻲ اﻟﺒﺎب اﻟﺜﺎﻣﻦ و اﻟﺨﻤﺴﯿﻦ ﻓﻲ اﻟﺘﻌﺮف» : ﯾﻘﻮل ﺳﻬﻞ أن اﻟﺘﺠﻠﻲ ﻋﻠﯽ ﺛﻼﺛﺔ أﺣﻮال : اﻷول ﺗﺠﻠ ﻲ اﻟﺬات و اﻟﻤﮑﺎﺷﻔﺔ )اﻟﺮؤﯾﺔ اﻟﻘﻠﺒﯿﺔ ﻟﻠﺤﻖ( و اﻟﺜﺎﻧﻲ ﺗﺠﻠ ﻲ ﺻﻔﺎت اﻟﺬات و ﻫﻲ ﻣﮑﺎن اﻟﻨﻮر )ﻇﻬﻮر اﻟﻘﺪرة و ﺳﺎﺋﺮ اﻟﺼﻔﺎت اﻹﻟﻬﯿﺔ( و اﻟﺜﺎﻟﺚ ﺗﺠﻠ ﻲ ﺣﮑﻢ اﻟﺬات ﺣﯿﺚ ﯾﮑﻮن ﻓﻲ اﻵﺧﺮة و ﻣﺎ ﻓﯿﻬﺎ )و ﻫﻲ اﻟﺒﺼﯿﺮة ﻷﻫﻞ اﻟﺠﻨﺔ و اﻟﺒﺮزخ(«). اﻟﮑﻼﺑﺎذي د. ت : (۴۲۴ ﻧﺸــﺎﻫﺪ أﯾﻀـﺎ ﺗﺼــﻨﯿﻔﺎ ﺛﻨﺎﺋ ﯿﺎ ﻟﻠﺘﺠﻠﻲ ﻓﻲ ﻣﻘﺎﻻت اﻟﺨﻮاﺟﺔ ﻋﺒﺪاﻟﻠﻪ اﻷﻧﺼــﺎري ﺣﯿﺚ ﯾﻘﺴــﻢ اﻷﻧﺼﺎري ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺘﺠﻠﻲ إﻟﯽ ﻗﺴﻤﯿﻦ : ﻫﻤﺎ ﺗﺠﻠ ﻲ اﻟﺬات و ﺗﺠﻠ ﻲ اﻟﺼﻔﺎت و ﯾﻘﻮل ﻓﻲ ﺷﺮﺣﻬﺎ» : ﺗﺠﻠ ﻲ اﻟﺼﻔﺎت ﯾﺴﮑﺮ اﻟﻌﺎﺷﻖ و ﺗﺠﻠ ﻲ اﻟﺬات ﯾﺬﻟ ﻪ ﺗﺠﻠ ﻲ اﻟﺼﻔﺎت ﯾﻌﺪﻣﻪ و ﺗﺠﻠﻲ اﻟﺬات ﯾﻮﺟﺪه«). اﻟﺨﻮاﺟﺔ ﻋﺒﺪاﻟﻠﻪ اﻷﻧﺼﺎري ۱۳۷۷ ش.(۳۶۴/۱ :.۱-۳ ﻣﺮﺍﺗﺐ ﺍﻟﺘﺠﻠﹼﻲ ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮﺭ ﺍﻟﺸﻴﺦ ﻧﺠﻢ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﺍﻟﺮﺍﺯﻱ ﻗﺪم ﺗﺼــﻨﯿﻔﺎ ﻟﻤﻔﻬﻮم اﻟﺘﺠﻠ ﻲ أﮐﺜﺮ ﺷــﻤﻮﻟﯿﺔ ﻗﯿﺎﺳــﺎ ﻣﻊ ﺳــﺎﺋﺮ ﻋﺎرﻓﯽ اﻟﻔﺘﺮة ﯾﻤﮑﻦ اﻟﻘﻮل أن اﻟﺸــﯿﺦ ﻧﺠﻢ اﻟﺪﯾﻦ اﻟﺮازي اﻷوﻟﯽ. إذ ﻗﺎم ﺑﺘﻘﺴﯿﻢ اﻟﺘﺠﻠ ﻲ إﻟﯽ ﺗﺠﻠ ﻲ اﻟﺬات و اﻟﺼﻔﺎت و اﻷﻓﻌﺎل اﻹﻟﻬﯿﺔ ﺿﻤﻦ إﻃﺎر ﺗﺼﻨﯿﻒ ﻋﺎم و ﺷﺎﻣﻞ ). اﻟﺮازي ۱۳۱۲ ش (۱۷۵ : ﯾﻌﺘﻘﺪ اﻟﺸﯿﺦ اﻟﺮازي أن ﺻﻔﺎء ﻣﺮآة ﻗﻠﺐ اﻟﺴﺎﻟﮏ ﻣﻦ اﻟﺼﻔﺎت اﻟﺒﺸﺮﯾﺔ و ﺻﺪأ اﻟﻄﺒﯿﻌﺔ ﺷﺮط ﻟﺪﺧﻮل اﻟﺴﺎﻟﮏ إﻟﯽ اﻟﻤﻔﺼﻞ ﻟﻠﺸﯿﺦ ﻧﺠﻢ اﻟﺪﯾﻦ اﻟﺮازي ﻓﻲ ﮐﺘﺎﺑﻪ ﻣﺮﺻﺎد اﻟﻌﺒﺎد ﺣﻮل ﺗﺒﯿﺎن ﻋﻼﻗﺔ ﻫﺬه اﻟﻤﻔﺎﻫﯿﻢ اﻟﺜﻼﺛﺔ ﻗﺪ ورد ﺑﺈﯾﺠﺎز أن اﻟﺤﺪﯾﺚ

10 ﻣﺠﻠﺔ دراﺳﺎت ﻓﻲ اﻟﻌﻠﻮم اﻹﻧﺴﺎﻧﻴ ﺔ ۷۳-۹۰ (۲) ۲۳ ۱۴۳۸/۲۰۱۶ ۸۲ ﻣﺮاﺗﺐ اﻟﺘﺠﻠ ﻲ ﺣﯿﺚ ﻓﻲ ﺣﺎل ﺗﺤﻘﻖ ﻫﺬا اﻟﺸـــﺮط ﺗﺘﺠﻠ ﯽ ﻋﻠﯽ ﻗﻠﺒﻪ ﺑﻌﺾ اﻟﺼـــﻔﺎت اﻟﺮوﺣﺎﻧﯿﺔ و اﻟﺘﻲ ﺗﻌﺘﺒﺮ ﻣﻦ ﻏﻠﺒﺎت اﻷﻧﻮار اﻟﺮوﺣﺎﻧﯿﺔ. ﯾﻘﺪم اﻟﺸــﯿﺦ ﻧﺠﻢ اﻟﺪﯾﻦ اﻟﺮازي ﺑﻌﺪ ﻫﺬا اﻟﺘﺼــﻨﯿﻒ اﻟﻌﺎم ﺗﺼــﻨﯿﻔﯿﻦ آﺧﺮﯾﻦ ﻟﻤﻔﻬﻮم اﻟﺘﺠﻠ ﻲ ﺣﯿﺚ ﯾﻨﻘﺴــﻢ اﻟﺘﺠﻠﻲ ﻓﻲ ﻣﻮج ﻣﻨﻪ ﻋﻠﯽ ﺷــﺎﻃﺊ اﻟﻘﻠﺐ و ﯾﻈﻬﺮ اﻟﺘﺠﻠﻲ ﻓﻲ ﻋﻠﯽ اﻟﺴــﺎﻟﮏ ﺑﻌﺪ ﻃﻬﺎرة ﻗﻠﺒﻪ إذ ﺗﺘﻼﻃﻢ أﻣﻮاج ﺑﺤﺮ اﻟﺮوﺣﺎﻧﯿﺔ و ﯾﻬﺠﻢ ﻫﺬه اﻟﻠﺤﻈﺎت ﻋﻠﯽ ﺻﻔﺎء ﻣﺮآة اﻟﻘﻠﺐ«). م. س (۱۷۷ : ﻏﯿﺮ أﻧﻪ ﻓﻲ اﻟﺘﺼــﻨﯿﻒ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﺗ ﻢ ﺗﻘﺴــﯿﻢ ﻣﺮاﺗﺐ اﻟﺘﺠﻠ ﻲ إﻟﯽ ﻗﺴــﻤﯿﻦ ﻫﻤﺎ اﻟﺘﺠﻠ ﻲ اﻟﺮوﺣﺎﻧﻲ و اﻟﺘﺠﻠ ﻲ اﻟﺮﺑ ﺎﻧﻲ ﮐﻤﺎ ذﮐﺮ ﺛﻼﺛﺔ ﻓﺮوق ﺑﯿﻦ ﻫﺬﯾﻦ اﻟﺘﺠﻠﯿﯿﻦ إذ ﯾﺬﮐﺮ اﻟﺸـــﯿﺦ اﻟﻔﺮق اﻷول ﻣﻨﻬﺎ أﺛﻨﺎء ﺷـــﺮﺣﻪ ﻹﺣﺪی اﻟﺤﺠﺐ اﻟﻨﻮراﻧﯿﺔ. ﺣﯿﺚ ﯾﺮی أن اﻟﺘﺠﻠ ﯽ اﻟﺮوﺣﺎﻧﻲ ﻓﯿﻪ ﻧﻮع ﻣﻦ ﻧﻘﺺ اﻟﺤﺪوث و ﻻ ﯾﻤﺘﻠﮏ اﻟﻘﺪرة اﻟﻼزﻣﺔ ﻹﯾﺼــﺎل اﻟﺴــﺎﻟﮏ إﻟﯽ ﻣﻘﺎم اﻟﻔﻨﺎء ﺑﯿﻨﻤﺎ ﻻﯾﻼﺣﻆ ﻣﺜﻞ ﻫﺬا اﻟﻨﻘﺺ ﻓﻲ اﻟﺘﺠﻠ ﻲ اﻟﺮﺑ ﺎﻧﻲ ﻷن ﻣﻦ ﻟﻮازم ﻫﺬا اﻟﺘﺠﻠ ﻲ و ﻣﻘﺘﻀــﯿﺎﺗﻪ إﻧﻬﺪام ﺟﺒﻞ ﻧﻔﺲ اﻟﺴــﺎﻟﮏ و ﺗﺪﮐﺪﮐﻪ ﺣﯿﺚ ﯾﻘﻮل )» : اﻟﻔﺮق( اﻟﺪول ﻫﻮ اﻟﺘﺠﻠ ﻲ اﻟﺮوﺣﺎﻧﻲ ﻓﯿﻪ و ﺻــﻤﺔ ﺣﺪوث )ﻧﻘﺺ( و ﻟﯿﺲ ﻟﻪ ﻗ ﻮة إﻓﻨﺎء و إن ﮐﺎن ﯾﻌﺎود وﻗﺖ ﻇﻬﻮر ﺟﻞ و ﻋﻼ )اﻟﺘﺠﻠ ﻲ اﻟﺮﺑ ﺎﻧﻲ( ﻻﺗﻮﺟﺪ ﻫﺬه اﻵﻓﺔ ﻷن ﻣﻦ ﻟﻮازم ﺗﺠﻠ ﻲ اﻟﺤﻖ اﻟﺤﻖ إزاﻟﺔ اﻟﺼــﻔﺎت اﻟﺒﺸــﺮﯾﺔ ﻟﮑﻦ ﻓﻲ ﺗﺠﻠ ﻲ ﺳــﺒﺤﺎﻧﻪ و ﺗﻌﺎﻟﯽ ﺗﺪﮐﺪک ﻃﻮر اﻟﻨﻔﺲ و ﺣﺼــﻮل زﻫﻮق ﺻﻔﺎت اﻟﺒﺎﻃﻞ و ﻗﻞ ﺟﺎء اﻟﺤﻖ و زﻫﻖ اﻟﺒﺎﻃﻞ إن اﻟﺒﺎﻃﻞ ﮐﺎن زﻫﻮﻗﺎ )اﻹﺳﺮاء ) «(۸۱ اﻟﺮازي ۱۳۱۲ ش (۱۷۷ : واﻟﻔﺮق اﻟﺜﺎﻧﻲ اﻟﺬي ﯾﺬﮐﺮه اﻟﺸــﯿﺦ ﻧﺠﻢ اﻟﺪﯾﻦ اﻟﺮازي ﯾﻨﺪرج ﺿــﻤﻦ إﻃﺎر ﺑﻠﻮغ ﻣﻘﺎم اﻟﯿﻘﯿﻦ و اﻟﺘﺨﻠﺺ ﻣﻦ اﻟﺸــﮏ ﻟﺪی اﻟﺴــﺎﻟﮏ. ﺑﻤﻌﻨﯽ أن اﻟﺘﺠﻠ ﻲ اﻟﺮوﺣﺎﻧﻲ ﻻﯾﺠﻠﺐ ﻟﻠﺴــﺎﻟﮏ ﻃﻤﺄﻧﯿﻨﺔ اﻟﻘﻠﺐ و ﻻ ﻫﻮ ﯾﺘﺨﻠﺺ ﻣﻦ ﺷــﻮاﺋﺐ اﻟﺸــﮏ وﻓﻖ ﻣﻨﻈﻮر اﻟﺸﯿﺦ اﻟﺮازي ﻏﯿﺮ أن اﻟﺘﺠﻠ ﻲ اﻟﺮ ﺑﺎﻧﻲ ﺧﻼﻓﺎ ﻟﻬﺬا ﯾﺆد ي ﻟﺒﻠﻮغ اﻟﺴﺎﻟﮏ إﻟﯽ ﻣﻘﺎم اﻟﯿﻘﯿﻦ ﻓﻲ ﻃﺮﯾﻖ اﻟﺴﻠﻮک. واﻟﻔﺮق اﻟﺜﺎﻟﺚ اﻟﺬي ﯾﺬﮐﺮه ﺻــﺎﺣﺐ ﻣﺮﺻﺎد اﻟﻌﺒﺎد ﻟﻠﺘﺠﻠ ﻲ اﻟﺮوﺣﺎﻧﻲ و اﻟﺮﺑ ﺎﻧﻲ ﯾﺼﻨ ﻒ ﺿﻤﻦ إﺣﺪی اﻟﺤﺠﺐ اﻟﻈﻠﻤﺎﻧﯿﺔ و ﻟﮑﻦ اﻟﺘﺠﻠ ﻲ اﻟﺮﺑﺎﻧﻲ ﻻﯾﺸﮑ ﻞ ﻫﺬا ﻫﻮ اﻟﻌﺠﺐ. وﯾﺮی اﻟﺸﯿﺦ أن اﻟﺘﺠﻠ ﻲ اﻟﺮوﺣﺎﻧﻲ ﻣﻦ اﻟﻤﻤﮑﻦ أن ﯾﺘﺴﺒﺐ ﻟﻠﺴﺎﻟﮏ ﺑﺎﻟﻌﺠﺐ اﻟﺨﻄﺮ ﻟﻠﺴﺎﻟﮏ ﺣﯿﺚ ﯾﻘﻮل» : اﻟﺘﺠﻠ ﻲ اﻟﺮوﺣﺎﻧﻲ ﯾﻈﻬﺮ ﻣﻨﻪ اﻟﻮﻫﻢ و اﻟﻐﺮور و ﯾﺰداد اﻟﻌﺠﺐ و اﻟﻮﺟﻮد و ﺗﺘﻨﺎﻗﺺ آﻻم اﻟﻄﻠﺐ ﮐﻞ ﻫﺬه اﻷﺧﻄﺎر ﻓﻔﯿﻪ ﺗﻘﻞ ﺧﺸــﯿﺔ اﻟﻔﺎﻗﺔ و ﺗﺠﻠﺐ ﻟﻠﺴــﺎﻟﮏ اﻟﻮﻗﺎﺣﺔ ﻏﯿﺮ أن ﺗﺠﻠ ﻲ اﻟﺤﻖ )اﻟﺘﺠﻠ ﻲ اﻟﺮﺑﺎﻧﻲ( ﻣﺠﺮد ﻣﻦ و ﯾﺼﺒﺢ اﻟﻮﺟﻮد ﻋﺪﻣﺎ و ﺗﺰداد آﻻم اﻟﻄﻠﺐ و ﯾﺸﺘ ﺪ اﻟﻌﻄﺶ ) «. م. س ۱۷۷ : ـ (۱۷۸ ﻓﻲ إﻃﺎر ﻫﺬا اﻟﺘﺼﻨﯿﻒ ﯾﻤﮑﻨﻨﺎ اﺳﺘﺨﺮاج اﻧﻘﺴﺎم آﺧﺮ ﻣﻦ ﮐﻼم اﻟﺸﯿﺦ و ﻫﻮ أن اﻟﺘﺠﻠ ﻲ اﻟﺮﺑﺎﻧﻲ ﯾﻨﻘﺴﻢ إﻟﯽ ﻗﺴﻤﯿﻦ ﻫﻤﺎ اﻟﺘﺠﻠ ﻲ اﻟﺠﻼﻟﻲ و اﻟﺘﺠﻠﻲ اﻟﺠﻤﺎﻟﻲ و اﻟﺘﺠﻠﻲ اﻟﺠﻼﻟﻲ ﺑﺪوره ﯾﻨﻘﺴﻢ ﻟﻘﺴﻤﯿﻦ ﻫﻤﺎ )اﻟﻬﯿﺒﺔ و اﻟﺴﻄﻮة و اﻟﺸﻮﮐﺔ( و )اﻟﻌﻈﻤﺔ و اﻟﺠﺒﺮوت و اﻟﻼﻫﻮت( و اﻣﺎ اﻟﺘﺠﻠﻲ اﻟﺠﻤﺎﻟﻲ ﻓﯿﻨﻘﺴﻢ أﯾﻀﺎ إﻟﯽ ﺛﻼﺛﺔ أﻗﺴﺎم ﻫﻲ : اﻟﺘﺠﻠﻲ اﻟﺬاﺗﻲ و اﻟﺘﺠﻠﻲ اﻟﺼﻔﺎﺗﻲ و اﻟﺘﺠﻠﻲ اﻷﻓﻌﺎﻟﻲ ). م. س ۱۸۰ : ـ (۱۸۱ وﯾﻌﺘﻘﺪ اﻟﺸﯿﺦ أن ﮐﻼ ﻧﻮﻋﻲ اﻟﺘﺠﻠﻲ اﻟﺠﻼﻟﻲ ﺗﺘﺴﺒﺐ ﻓﻲ إﺣﺪاث ﻧﻮع ﻣﻦ اﻟﻔﻨﺎء و اﻹﻧﺪﮐﺎک ﻓﻲ اﻟﺴﺎﻟﮏ. ﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮی ﻟﻮ ﺣﺼﻞ ﻟﻠﺴﺎﻟﮏ اﻟﺘﺠﻠﻲ اﻟﺠﻼﻟﻲ ﻣﻦ اﻟﻘﺴﻢ اﻷول ـ أي اﻟﻬﯿﺒﺔ و اﻟﺴﻄﻮة و اﻟﺸﻮﮐﺔ ـ ﺳﯿﻈﻬﺮ ﻟﻠﺴﺎﻟﮏ ﻟﮑﻦ آﺛﺎر وﺟﻮد اﻟﺴﺎﻟﮏ ﺳﺘﻤﺤﯽ ﺗﻤﺎﻣﺎ )م. س (۱۸۰ : ﻓﻲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻓﻨﺎء ﺗﺒﻘﯽ ﻣﻌﻪ اﻟﺼﻔﺎت اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ ﻇﺎﻫﺮة ﮐﻤﺎﻫﻲ ﻋﻠﯿﻪ. و ﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻟﻐﺮار ﻟﻮ ﺣﺼﻞ ﻟﻠﺴﺎﻟﮏ أﯾﻀﺎ اﻟﺘﺠﻠﻲ اﻟﺠﻼﻟﻲ ﻣﻦ اﻟﻘﺴﻢ اﻟﺜﺎﻧﻲ ـ أری اﻟﻌﻈﻤﺔ و اﻟﺠﺒﺮوت و اﻟﻼﻫﻮت ـ ﻟﻈﻬﺮ ﻟﻪ --- اﻟﺘﺼــﻨﯿﻒ اﻷول إﻟﯽ ﺛﻼﺛﺔ أﻗﺴــﺎم ﻫﻲ ﺗﺠﻠ ﻲ ﻧﻮر اﻟﺬﮐﺮ و ﺗﺠﻠ ﻲ ﻧﻮر اﻟﻄﺎﻋﺔ و ﺗﺠﻠ ﻲ اﻟﺮوح» : ﺗﻐﻠﺐ ﻫﺬه اﻟﺘﺠﻠﯿﺎت اﻟﺜﻼﺛﺔ

11 ۸۳ اﻟﺘﺠﻠ ﻲ و ﻣﺮاﺗﺒﻪ ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮر اﻟﺸﯿﺦ ﻧﺠﻢ اﻟﺪﯾﻦ اﻟﺮازي و ﻣﺤﯿﻲ اﻟﺪﯾﻦ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ / ﻣﻬﺪی ﻣﻮﻣﻨﯽ ﻓﻲ ﻫﺬا اﻟﺤﺎل ﻓﻨﺎء اﻟﻔﻨﺎء و اﻟﺒﻘﺎء )م. س (۱۸۱ : ﯾﻘﻮل اﻟﺸﯿﺦ ﻓﻲ ﺷﺮح ﻫﺬه اﻟﻌﺒﺎرات» : ﺗﺠﻠ ﻲ اﻟﺠﻼل ﺗﻤﮑﯿﻦ ﺻﺮف ). ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﺘﺠﻠﻲ( ﯾﺰال اﻹﯾﻤﺎن و اﻟﮑﻔﺮ و ﻻﯾﺒﻘﯽ اﻟﻮﺻﺎل و اﻟﻬﺠﺮ و ﺗﺼﯿﺮ اﻟﺜﻨﺎﺋﯿﺔ واﺣﺪة و ﺗﺰال اﻷﺣﮑﺎم و ﯾﻈﻬﺮ اﻹﯾﻤﺎن ﻟﻠﻌﯿﺎن و اﻟﻌﯿﺎن ﯾﺨﺘﻔﻲ ﺑﺎﻟﻤﻄﻠﻖ«)ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻧﺜﺮﯾﺔ ﻟﻠﺮﺑﺎﻋﻲ اﻟﻔﺎرﺳﻲ( : ﻟﻮ ﺗﻤﻨﻊ اﻷﻧﺎ ﻣﻦ ﻋﻨﺪﻧﺎ اﻟﺘﺠﻠﻲ ﻟﻢ ﯾﺒﻖ رﺟﺎ ء ﻟﻠﻮﺻﺎل و ﺧﻮف ﻟﻠﻬﺠﺮ )م. س ۱۸۱ : و (۱۸۲ ﺟﻠﻲ ﺣﻘﯿﻘﺔ»أﻧ ﻪ ﻻ إﻟﻪ إﻻ اﻟﻠﻪ«و أن ﯾ ﺤﻄ ﻢ ﺻــﻨﻢ إن اﻟﻐﺎﯾﺔ ﻣﻦ اﻟﺘﺠﻠ ﻲ اﻟﺠﻼﻟﻲ ﻟﻠﺴــﺎﻟﮏ ﻫﻲ أن ﺗﻈﻬﺮ ﻟﻪ ﺑﺸــﮑﻞ ﻟﺘﺤﻞ ﻣﺤﻠ ﻪ ﺳﻠﻄﺔ اﻟﻮﻻﯾﺔ اﻹﻟﻬﯿﺔ : وﺟﻮده و ﯾﻨﺪک ﺟﺒﻞ أﻧﺎﻧﯿﺘﻪ ﻟﻢ ﯾﻨﻔﺼﻞ ﻧﺤﻦ ﻋﻨ ﺎ أﺑﺪا اﻟﻠﻪ ﺑﺎق و أﻧﺎ و أﻧﺖ زاﺋﻠﻮن ﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﻘﺎم اﻟﻤﺤﻮ أو ﻣﻘﺎم اﻟﻔﻨﺎء و ﻫﻮ ﻣﻦ اﻟﻤﻘﺎﻣﺎت اﻟﻨﻬﺎﺋﯿﺔ ﻟﻠﻌﺮﻓﺎن اﻹﺳﻼﻣﻲ. ﯾﺮی اﻟﺸـــﯿﺦ ﻧﺠﻢ اﻟﺪﯾﻦ اﻟﺮازي أن ﺑﻠﻮغ ﻫﺬه اﻟﻤﺮﺗﺒﺔ ﻣﻦ اﻟﻤﻘﺎﻣﺎت اﻟﻌﺮﻓﺎﻧﯿﺔ ﻣﺨﺘﺺ و ﻣﻨﺤﺼـــﺮ ﺑﺼـــﺎﺣﺐ اﻟﻮﻻﯾﺔ اﻟﻤﺤﻤﺪﯾﺔ و اﻟﺘﺎﺑﻌﯿﻦ ﻟﻪ. و ﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﯾﻌﺘﺒﺮ اﻟﻮﺻﻮل إﻟﯽ ﻫﺬا اﻟﻤﻘﺎم ﻓﻲ اﻟﺘﺠﻠ ﻲ ﺷﺮﻃﺎ ﻹدراک ﺣﻘﯿﻘﺔ ﻋﻠﻢ اﻟﺘﻮﺣﯿﺪ. )م. س (۱۸۲ : ﻗﺴﻤﻪ إﻟﯽ اﻟﺬاﺗﻲ و اﻟﺼﻔﺎﺗﻲ و اﻷﻓﻌﺎﻟﻲ ﻧﺄﺗﻲ اﻵن ﻋﻠﯽ ﺷﺮﺣﻬﺎ وﻓﯿﻤﺎ ﯾﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﺘﺠﻠﻲ اﻟﺠﻤﺎﻟﻲ اﻟ ﺬی ذﮐﺮ آﻧﻔﺎ أن اﻟﺸﯿﺦ و ﺗﺒﯿﺎﻧﻬﺎ ﺑﺸﮑﻞ ﻣﺨﺘﺼﺮ..۱ ا ﻣﺎ اﻟﺘﺠﻠ ﻲ اﻟﺬاﺗﻲ ورد ﻓﻲ ﮐﻼم اﻟﺸﯿﺦ ﻋﻠﯽ ﻗﺴﻤﯿﻦ : اﻟﺮﺑﻮﺑﯿﺔ و اﻷﻟﻮﻫﯿﺔ. واﻟﺘﺠﻠ ﻲ اﻟﺮﺑﻮﺑﻲ ﮐﺎن ﻣﻦ ﻧﺼﯿﺐ اﻟﻨﺒﻲ ﻣﻮﺳﯽ ﺑﻦ ﻋﻤﺮان ﻋﻠﯿﻪ اﻟﺴﻼم و ﻗﺪ ﺗ ﻢ اﻹﺑﻘﺎء ﻓﯿﻪ ﻋﻠﯽ وﺟﻮد اﻟﻨﺒﻲ ﻣﻮﺳﯽ و وﺟﻮد اﻟﺠﺒﻞ. ﻓﺈن اﻟﻠﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ و إن ﺟﻌﻞ اﻟﺠﺒﻞ دﮐ ﺎ ﺣﯿﻦ ﺗﺠﻠ ﯽ ﻟﻪ و ﺧ ﺮ ﻣﻮﺳﯽ ﺻﻌﻘﺎ ﺑﻌﺪ أن ﻗﺎل ﻣﻮﺳﯽ رب أرﻧﻲ أﻧﻈﺮ إﻟﯿﮏ و ﺑﻌﺪ ﺗﺠﻠ ﯽ أﻧﻮار اﻟﺬات ﻋﻠﯽ اﻟﺠﺒﻞ إﻻ أن إرادة اﻟﺤﻖ ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ و ﺗﻌﺎﻟﯽ اﻗﺘﻀﺖ اﻹﺑﻘﺎء ﻋﻠﯿﻬﻤﺎ و ﺑﻌﺚ ﺣﯿﺎة ﺟﺪﯾﺪة ﻟﻬﻤﺎ. واﻟﺘﺠﻠ ﻲ اﻟﺬاﺗﻲ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻫﻮ ﺗﺠﻠ ﻲ اﻷﻟﻮﻫﯿﺔ و ﻫﻮ ﺧﺎص ﺑﺴﯿ ﺪ اﻟﻤﺮﺳﻠﯿﻦ اﻟﻨﺒﻲ ﻣﺤﻤﺪ ـ ﺻﻠﯽ اﻟﻠﻪ ﻋﻠﯿﻪ و آﻟﻪ و ﺳﻠﻢ ـ. ﻋﻠﯽ أﺳﺎس ﻫﺬا اﻟﺘﺠﻠﻲ ﺗ ﻢ ﻗﺒﺾ ﮐﺎﻣﻞ اﻟﻮﺟﻮد اﻟﻤﺤﻤﺪي و اﺳﺘﻌﯿﺾ ﻋﻨﻪ ﺑﺎﻟﻮﺟﻮد اﻹﻟﻬﻲ و اﻟﺸﺎﻫﺪ ﻟﻬﺬا اﻟﻤﺪ ﻋﻲ ﻫﻲ اﻵﯾﺔ اﻟﮑﺮﯾﻤﺔ» : إن اﻟﺬﯾﻦ ﯾﺒﺎﯾﻌﻮﻧﮏ إﻧ ﻤﺎ ﯾﺒﺎﯾﻌﻮن اﻟﻠﻪ ﯾﺪ اﻟﻠﻪ ﻓﻮق أﯾﺪﯾﻬﻢ«)اﻟﻔﺘﺢ.(۱۰ ﻓﺈذن اﻟﺘﺠﻠ ﻲ اﻷﻟﻮﻫﻲ ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮر اﻟﺸﯿﺦ ﻧﺠﻢ اﻟﺪﯾﻦ اﻟﺮازي ﻟﻢ ﯾﻤﻨﺢ ﻷﺣﺪ آﺧﺮ ﻣﻦ اﻷﻧﺒﯿﺎء و إن ﮐﺎن أوﻟﯿﺎء دﯾﻦ اﻟﻠﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ ﺷ ﺮﻓ ﻮا ﺑﺎﻟﻘﻄﻒ ﻣﻦ ﺑﺴﺘﺎن ﺗﺠﻠ ﻲ اﻷﻟﻮﻫﯿﺔ و ﻣﻨﺤﻮا ﺳﻨﺎﺑﻞ ﻣﻦ ﺑﯿﺎدره ). اﻟﺮازي ۱۳۱۲ ش : (۱۷۸.۲ وأ ﻣﺎ اﻟﺘﺠﻠ ﻲ اﻟﺼــﻔﺎﺗﻲ ﯾﻨﻘﺴــﻢ ﺑﺪوره إﻟﯽ ﻗﺴــﻤﯿﻦ ﻫﻤﺎ اﻟﺼﻔﺎت اﻟﻨﻔﺴﯿﺔ و اﻟﺼﻔﺎت اﻟﻤﻌﻨﻮﯾﺔ. واﻟﺼﻔﺎت اﻟﻨﻔﺴﯿﺔ ﻣﺎﺗﺪل ﻋﻠﯽ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺰﯾﺎدة ﻓﻲ ﺟﻞ و ﻋﻼ ﻟﯿﺲ ﺑﻤﻌﻨﯽ اﻟﺰﯾﺎدة ﻋﻠﯽ اﻟﺬات و اﻟﺼــﻔﺎت اﻟﻤﻌﻨﻮﯾﺔ ﻫﻲ ﺗﺪل ﻋﻠﯽ ذات اﻟﺒﺎرئ ﺟﻞ و ﻋﻼ ﻟﯿﺲ ﺑﻤﻌﻨﯽ اﻟﺰﯾﺎدة ﻋﻠﯽ اﻟﺬات و اﻟﺼـــﻔﺎت اﻟﻤﻌﻨﻮﯾﺔ ﻫﻲ ﻣﺎ ﺗﺪل ﻋﻠﯽ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﺰﯾﺎدة ﻓﻲ ذات ذات اﻟﺒﺎرئ ﺟﻞ و ﻋﻼ ﻓﺈن ﮐﺎن ﻟﻪ ﻋﻠﯽ ﺳــﺒﯿﻞ اﻟﻤﺜﺎل ﻓﺈن اﻟﻘﺪرة و اﻹرادة و اﻟﺴــﻤﻊ و اﻟﺒﺼــﺮ و اﻟﺤﯿﺎة و اﻟﮑﻼم و اﻟﺒﻘﺎء أﯾﻀــﺎ اﻟﺒﺎرئ ﺗﻮﺟﺪ ﻣﻌﻪ ). م. س (۱۷۹ : ﺑﻮﺟﻬﮏ ﻟﻢ ﯾﺒﻖ وﺟﻪ اﻟﮑﻔﺮ و اﻹﯾﻤﺎن ﺑﻨﻮر ﺗﺠﻠ ﯿﮏ ﺿﯿﺎء اﻟﻘﻠﺐ و اﻟﺮوح

12 ﻣﺠﻠﺔ دراﺳﺎت ﻓﻲ اﻟﻌﻠﻮم اﻹﻧﺴﺎﻧﻴ ﺔ ۷۳-۹۰ (۲) ۲۳ ۱۴۳۸/۲۰۱۶.۳ ۸۴ و اﻣﺎ ﻟﻠﺘﺠﻠﻲ اﻷﻓﻌﺎﻟﻲ ﻓﯿﺬﮐﺮ اﻟﺮازی ﺻــﻔﺎت ﮐﺎﻟﺮازق و اﻟﺨﺎﻟﻖ و اﻟﻤﺤﯿﻲ و اﻟﻤﻤﯿﺖ و ﻣﺎ ﺷــﺎﮐﻠﻬﺎ ﻣﻦ ﺻــﻔﺎت ﻓﻌﻠﯿﺔ. و ﯾﻘﻮل ﻓﻲ ﻣﻘﺎم إﯾﻀــﺎح ﻫﺬا اﻟﺘﺠﻠ ﻲ» : اﻷﺳــﻤﺎء اﻷﻓﻌﺎﻟﯿﺔ ﺑﺤﺴــﺐ ﻇﻬﻮر أﺣﮑﺎﻣﻬﺎ ﻻﯾﻨﻘﻄﻊ اﻟﺒﻌﺾ ﻣﻨﻬﺎ و ﺑﻌﻀ ـﻬﺎ ﯾﻨﻘﻄﻊ ) ﯾﺠﺮي( ﺣﮑﻢ )اﻟﺒﻌﺾ ﻣﻦ ﻫﺬه اﻷﺳﻤﺎء( ﻓﻲ ﺑﻌﺾ اﻷزﻣﻨﺔ أو ﻓﻲ اﻟﻨﺸﺄة اﻟﺪﻧﯿﺎ ﻣﻦ اﻟﻨﺸﺄة اﻵﺧﺮة«). م. س (۱۷۹ : اﻟﺴــﺎﻟﮏ ﯾﺴﺘﻄﯿﻊ أن ﯾﺘ ﺼﻒ ﺑﺼﻔﺔ واﺣﺪة أو ﻋﺪ ة ﺻﻔﺎت ﻣﻦ اﻟﺼﻔﺎت اﻟﻨﻔﺴﯿﺔ أو اﻟﺼﻔﺎت اﻟﻤﻌﻨﻮﯾﺔ أو اﻟﺼﻔﺎت اﻟﻔﻌﻠﯿﺔ أو ﺗﺘﺠﻠ ﻲ اﻟﺼــﻔﺎت ﻓﯿﻪ ﻣﺠﺘﻤﻌﻪ ﺣﯿﺚ ﯾﮑﻮن ﻣﺜﻞ ﻫﺬا اﻟﺸــﺨﺺ ﺑﻤﺜﺎﺑﺔ اﻟﮑﻮن اﻟﺠﺎﻣﻊ و اﻟﻮﻟﻲ اﻟﻤﻄﻠﻖ. ﯾﻘﻮل اﻟﺸﯿﺦ ﻓﻲ ﻧﻬﺎﯾﺔ ﺗﺘﺠﻞ ﺑﻌﺪ ﻟﻢ ﺗﺨﺮج ﺳـــﺎﺋﺮ ﺣﺪﯾﺜﻪ ﻓﻲ ﺑﺎب ﻣﺮاﺗﺐ اﻟﺘﺠﻠ ﻲ» : إﻋﻠﻢ أن ﻏﯿﺮ اﻷﺳـــﻤﺎء اﻟﻤﺴـــﺘﺄﺛﺮة اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻋﻨﺪ اﻟﻠﻪ و ﻟﻢ اﻟﺘﺠﻠﯿﺎت اﻷﺳﻤﺎﺋﯿﺔ ﻣﻦ ﻫﺬه اﻷﻗﺴﺎم اﻟﺜﻼﺛﺔ إ ﻣﺎ ذاﺗﯿﺔ أو ﺻﻔﺎﺗﯿﺔ أو أﻓﻌﺎﻟﯿﺔ«). م. س (۱۷۹ : ﺑﺸﮑﻞ ﻋﺎم ﯾﻤﮑﻦ رﺳﻢ ﺗﺼﻨﯿﻔﺎت اﻟﺸﯿﺦ ﻧﺠﻢ اﻟﺪﯾﻦ اﻟﺮازي ﻣﻦ ﻣﺮاﺗﺐ اﻟﺘﺠﻠ ﻲ ﮐﺎﻟﺘﺎﻟﻲ :.۲-۳ ﻣﺮﺍﺗﺐ ﺍﻟﺘﺠﻠﹼﻲ ﻋﻨﺪ ﺍﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﺗﻮﺟﺪ ﻓﻲ ﺗﺼــﻨﯿﻔﺎت اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﺗﺼــﻨﯿﻔﺎت ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﻣﻦ اﻟﺘﺠﻠ ﻲ. ﯾﻤﮑﻦ ﺗﻘﺴــﯿﻢ ﻫﺬه اﻟﺘﺼــﻨﯿﻔﺎت إﻟﯽ ﻗﺴــﻤﯿﻦ ﻋﺎ ﻣﯿﻦ. اﻟﻘﺴــﻢ اﻷول ﻟﺘﺼــﻨﯿﻒ اﻟﺸــﯿﺦ ﻣﺤﯿﻲ اﻟﺪﯾﻦ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻟﻤﻔﻬﻮم اﻟﺘﺠﻠ ﻲ ﺟﺎء ﻋﻠﯽ ﺿﻮء ﻣﺆﻟﻔﺎت ﻋﺎرﻓﯽ اﻟﻔﺘﺮة اﻷوﻟﯽ ﻟﻠﻌﺮﻓﺎن اﻹﺳﻼﻣﻲ و ﻣﻨﻈﻮراﺗﻬﻢ و ﺧﺎﺻﺔ اﻟﺸﯿﺦ ﻧﺠﻢ اﻟﺪﯾﻦ اﻟﺮازي و ﯾﺘﻤﺘﻊ ﺑﺠﺎﻧﺐ ﺷﻬﻮدي ﺑﺎﻟﮑﺎﻣﻞ..۱ روﺣﻲ و رﺑ ﺎﻧﻲ ). اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ۱۳۷۰ ش (۲۹۱ : ﻗﺴﻢ اﻟﺸﯿﺦ اﻷﮐﺒﺮ ﻓﻲ ﮐﺘﺎب»ﺗﺤﻔﺔ اﻟﺴﻔﺮة«اﻟﺘﺠﻠ ﻲ إﻟﯽ ﻧﻮﻋﯿﻦ ﻓﺎﻟﺘﺠﻠ ﻲ اﻟﺮوﺣﻲ ﻟﺪی اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ زوال اﻟﺼﻔﺎت اﻟﺒﺸﺮﯾﺔ إﺑ ﺎن ﻇﻬﻮره. ﻏﯿﺮ أن ﻫﺬا اﻟﺘﺠﻠ ﻲ ﻻﯾﺤﻈﯽ ﺑﻘ ﻮة اﻹﻓﻨﺎء و ﻟﮑﻦ اﻟﺘﺠﻠﻲ اﻟﺮﺑﺎﻧﻲ ﻋﻠﯽ اﻟﻨﻘﯿﺾ ﻣﻦ ﻓﻲ ﺣﺎل اﺑﺘﻼء اﻟﺴﺎﻟﮏ ﺑﺎﻟﺤﺠﺎب ﺳﺘﻌﻮد اﻟﻨﻔﺲ إﻟﯽ ﻃﺒﯿﻌﺘﻬﺎ ﺑﻌﺪ ﻇﻬﻮر اﻟﺘﺠﻠ ﻲ. اﻟﺘﺠﻠﻲ اﻟﺮوﺣﻲ إذ ﯾﺤﺪث ﻓﯿﻪ ﻓﻨﺎء اﻟﻔﻨﺎء واﻟﻨﻔﺲ ﺣﺴﺒﻤﺎ ذ ﮐﺮ ﺗﻤﻮت ﺗﻤﺎﻣﺎ )م. س ۲۹۰ : ـ.(۲۹۱ ﮐﻤﺎ ﯾﻼﺣﻆ إن اﻟﺘﻌﺮﯾﻒ --- ﯾﺨﺘﺺ ﺳــﺎﻟﮏ ﻃﺮﯾﻖ اﻟﻠﻪ ﯾﻌﻨﻲ اﺗ ﺼــﺎف اﻟﻌﺎرف ﺑﮑﻞ ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﺼــﻔﺎت. ﻷن ﻓﺈذن اﻟﺘﺠﻠ ﻲ اﻟﺼــﻔﺎﺗﻲ و اﻟﻔﻌﻠﻲ ﻓﯿﻤﺎ

13 ۸۵ اﻟﺘﺠﻠ ﻲ و ﻣﺮاﺗﺒﻪ ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮر اﻟﺸﯿﺦ ﻧﺠﻢ اﻟﺪﯾﻦ اﻟﺮازي و ﻣﺤﯿﻲ اﻟﺪﯾﻦ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ / ﻣﻬﺪی ﻣﻮﻣﻨﯽ اﻟﺬي ﯾﻘﺪ ﻣﻪ اﻟﺸﯿﺦ اﻷﮐﺒﺮ ﻣﺤﯿﻲ اﻟﺪﯾﻦ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻋﻦ ﻫﺬﻳﻦ اﻟﺘﺠﻠﯿﯿﻦ ﻣﺘﻄﺎﺑﻖ ﺗﻤﺎﻣﺎ ﻣﻊ ﺗﻌﺮﯾﻒ اﻟﺠﻠﻲ اﻟﺮوﺣﺎﻧﻲ و اﻟﺮﺑﺎﻧﻲ اﻟﻤﻨﻘﻮل ﻓﻲ ﮐﻼم اﻟﺸﯿﺦ ﻧﺠﻢ اﻟﺪﯾﻦ اﻟﺮازي ﺣﯿﺚ ﯾﻤﮑﻦ اﻋﺘﺒﺎر اﻟﺘﺠﻠﻲ اﻟﺮوﺣﻲ ﺑﻤﺜﺎﺑﺔ اﻟﺘﺠﻠﻲ اﻟﺮوﺣﺎﻧﻲ و أ ﻣﺎ اﻟﺘﺠﻠﻲ اﻟﺮﺑﺎﻧﻲ ﻓﻤﻤﺎﺛﻞ ﻓﻲ ﮐﻼم ﮐﻼ اﻟﺸﯿﺨﯿﻦ اﻟﻌﺎرﻓﯿﻦ. أن اﻟﺘﺠﻠﻲ اﻷﻟﻮﻫﻲ ﺧﺎص ﻟﻠﻨﺒﻲ ﻣﺤﻤﺪ ﺻــﻠﯽ اﻟﻠﻪ ﻋﻠﯿﻪ و آﻟﻪ و ﺳﻠﻢ و اﻟﺘﺠﻠﻲ اﻟﺮﺑﻮﺑﻲ ﻟﻠﻨﺒﻲ ﻣﻮﺳﯽ ﺑﻦ ﻋﻤﺮان ﻋﻠﯿﻪ اﻟﺴﻼم )م. س (۲۹۲ : ﻓﻲ ﻫﺬا اﻟﺠﺎﻧﺐ أﯾﻀـﺎ ﻧﺠﺪ أن ﺗﺼﻨﯿﻔﺎت اﻟﺘﺠﻠﻲ و ﻣﺮاﺗﺒﻪ ﻣﺘﻄﺎﺑﻘﺎن ﻋﻨﺪ ﻣﺤﯿﻲ اﻟﺪﯾﻦ ﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ و اﻟﺸﯿﺦ ﻧﺠﻢ اﻟﺪﯾﻦ اﻟﺮازي ﺣﯿﺚ ﯾ ﺼــﻨﻒ اﻟﺸــﯿﺦ اﻷﮐﺒﺮ اﻟﺘﺠﻠﻲ اﻟﺼــﻔﺎﺗﻲ إﻟﯽ ﻗﺴــﻤﯿﻦ ﺟﻤﺎﻟﻲ و ﺟﻼﻟﻲ ﻋﻠﯽ ﻏﺮار ﺗﺼــﻨﯿﻒ اﻟﺸــﯿﺦ ﻧﺠﻢ اﻟﺪﯾﻦ و ﯾﺒﯿﻦ أن ﮐ ﻼ ﻣﻨﻬﻤﺎ إ ﻣﺎ ذاﺗﻲ أو ﻓﻌﻠﻲ..۲ أﻣﺎ اﻟﻨﻮع اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻦ ﺗﺼﻨﯿﻒ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻟﻠﺘﺠﻠ ﻲ ﻓﻄﺮح اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻨﻪ ﻓﻲ ﮐﺘﺎﺑﯿﻪ اﻟﻔﺘﻮﺣﺎت و اﻟﻔﺼﻮص وﻣﻨﺢ اﻟﺘﺠﻠ ﻲ ﺟﺎﻧﺒﺎ وﺟﻮدﯾﺎ و ﻃﺮح ﻣﺮاﺗﺐ اﻟﺘﺠﻠﻲ ﺑﺼﻮرة ﻧﻈﺮﯾﺔ ﺑﺤﺘﺔ و اﺳﺘﺨﺮج ﻣﻦ ﺻﻤﯿﻤﻬﺎ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﺨﯿﺎل و اﻟﻮﺣﺪة اﻟﺸﺨﺼﯿﺔ ﻟﻠﻮﺟﻮد. ﺗﺠﻞ ﻫﺬه اﻟﺘﺼﻨﯿﻔﺎت أﯾﻀﺎ ﻟﻬﺎ أﻧﻮاع ﯾﺼﻨﻒ اﻟﺸﯿﺦ اﻷﮐﺒﺮ اﻟﺘﺠﻠﯿﺎت اﻹﻟﻬﯿﺔ إﻟﯽ ﻧﻮﻋﯿﻦ» : إﻋﻠﻢ أن ﺗﺠﻠﯿﺎت اﻟﺤﻖ ﻋﻠﯽ ﻧﻮﻋﯿﻦ ﺗﺠﻞ ﯾﺒﻘﯿﮏ ﻣﻌﮏ و ﻣﻊ أﺣﮑﺎﻣﮏ و ﻣﻦ أﺣﮑﺎﻣﮏ«). اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ د. ت (۴۵/۴ : ﯾﻔﻨﯿﮏ ﻋﻨﮏ و ﻋﻦ أﺣﮑﺎﻣﮏ و ﺗﺠﻞ اﻟﺒﻘﺎء و اﻟﺘﻲ ﺗﻔﻨﻲ ﻧﻔﺲ اﻟﺴــﺎﻟﮏ ﻓﻲ ﺗﺠﻞ اﻟﻔﻨﺎء و ﯾﻘﺴ ـﻢ اﻟﺸــﯿﺦ اﻷﮐﺒﺮ اﻟﺘﺠﻠ ﻲ إﻟﯽ ﻧﻮﻋﯿﻦ ﻓﻲ ﻫﺬا اﻟﺘﺼــﻨﯿﻒ أﺣﺪﻫﺎ و ﻫﻮ ﻣﻘﺎم»اﻟﻤﺤﻮ«و ﺗﺒﻘﯽ ﻧﻔﺲ اﻟﺴــﺎﻟﮏ ﻓﻲ اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ و ﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﻘﺎم»اﻟﺼــﺤﻮ ﺑﻌﺪ اﻟﻤﺤﻮ«. ﯾﻤﮑﻦ اﻟﻘﻮل أن ﻫﺬا اﻟﺘﺼﻨﯿﻒ ﻓﯿﻪ إﺷﺎرة و ﺗﻠﻤﯿﺢ إﻟﯽ ﻣﺮاﺗﺐ اﻟﻌﺮﻓﺎن اﻟﻌﻤﻠﻲ..۳ وﯾﺮی اﻟﺸﯿﺦ ﻣﺤﯿﻲ اﻟﺪﯾﻦ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻓﻲ ﻣﻮﺿﻊ آﺧﺮ ﻣﻦ ﮐﺘﺎب اﻟﻔﺘﻮﺣﺎت ﻣﻦ اﻟﺘﺠﻠ ﻲ ﺗﺼﻨﯿﻔﺎ ﺛﺎﻟﺚ و ﯾﺮﺑﻄﻪ ﺑﻌﻮاﻟﻢ اﻟﺨﯿﺎل. إذ ﯾﻄﻠﻖ ﻋﻠﯽ اﻟﺘﺠﻠﻲ اﻷول اﻟﺘﺠﻠﻲ ﻓﻲ اﻟﮑﺜﺎﺋﻒ و ﻫﻮ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ اﻟﺘﺠﻠﻲ اﻟﺼﻮري اﻟﺬي ﯾﺪرک ﺑﻮاﺳﻄﺔ ﻋﯿﻦ اﻟﺨﯿﺎل ﻣﺜﻞ ﻣﺸﺎﻫﺪة اﻟﺤﻖ ﺗﻌﺎﻟﯽ ﺷﺄﻧﻪ ﻓﻲ اﻟﻤﻨﺎم ﺣﯿﺚ ﯾﺸﺎﻫﺪ ﻋﺒﺮ ﺷﻌﻮر اﻹدراک ﺑﺼﻮرة ﺷﺒﻪ ﺻﻮرﯾﺔ و ﻗﺪ أﺳﻤﯽ اﻟﺸﯿﺦ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﺑﺎﻟﺤﺲ ). اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ۱۳۸۸ ش.(۲۰۳ : وﻟﻠﺸﯿﺦ ﺣﺴﯿﻦ ﺑﻦ ﻋﻠﻲ اﻟﮑﺎﺷﻔﻲ أﺣﺪ ﻣﺸﺎﯾﺦ اﻟﻨﻘﺸﺒﻨﺪﯾﺔ اﻟﺼﻮﻓﯿﺔ ﮐﻼم ﻫﺬا اﻟﺘﺠﻠﻲ ﯾﺴﺘﺤﻖ اﻹﻫﺘﻤﺎم و اﻹﻋﺘﻨﺎء ﻓﻲ ﺷﺮح اﻟﺘﺠﻠﻲ اﻟﺼﻮري. ﺣﯿﺚ ﯾﻌﺘﻘﺪ أن اﻟﺴﺎﻟﮏ ﯾﺸﺎﻫﺪ اﻟﺤﻖ ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ وﺗﻌﺎﻟﯽ ﺑﺸﮑﻠﻪ ﻓﻲ ﻧﻬﺎﯾﺔ اﻟﺘﺠﻠﻲ اﻟﺼﻮري وﻫﺬا ﻫﻮ ﺳﺒﺐ ﺻﺪوراﻟﺸﻄﺤﯿﺎت ﻣﻦ اﻟﻌﺎرﻓﯿﻦ» : إن ﻏﺎﯾﺔ اﻟﺘﺠﻠﻲ اﻟﺼﻮري ﻓﻲ اﻟﻤﺮﺗﺒﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻫﻲ أن اﻟﺤﻖ ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ وﺗﻌﺎﻟﯽ ﯾﺘﺠﻠﯽ ﻋﻠﯽ ﺻﺎﺣﺐ اﻟﺘﺠﻠﻲ ﺑﺼﻮرﺗﻪ )ﺑﺼﻮرة اﻟﺴﺎﻟﮏ( وﻟﻢ ﯾﮑﻦ ﻣﺰﻟﻖ أﺻﻌﺐ ﻋﻠﯽ اﻟﺴﺎﻟﮏ ﻣﻦ أن ﯾﺘﺠﻠﯽ اﻟﺤﻖ ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ وﺗﻌﺎﻟﯽ ﻋﻠﯿﻪ ﺑﺼﻮرﺗﻪ ﺑﺤﯿﺚ ﻻ ﯾﺮی اﻟﺴﺎﻟﮏ ﻏﯿﺮ ﻧﻔﺴﻪ ﻓﻲ ﻫﺬا اﻟﻨﻮع ﻣﻦ اﻟﺘﺠﻠﻲ ﻓﮑﻠﻤﺎ ﻧﻈﺮ )ﻓﻲ ﮐﺎﻓﺔ اﻷﺷﯿﺎء( رأی ﻧﻔﺴﻪ و وﺟﺪ ﮐﻞ اﻟﮑﺎﺋﻨﺎت ﺗﻌﻤﻞ ﻋﻠﯽ ﺣﻤﺎﯾﺘﻪ وأن اﻃﻼق ﻋﺒﺎرات ﻣﺜﻞ )ﺳﺒﺤﺎﻧﻲ ﻣﺎ اﻋﻈﻢ ﺷﺄﻧﻲ( و )أﻧﺎاﻟﺤﻖ( و )ﻟﯿﺲ ﻓﯽ ﺟﺒﺘﻲ ﺳﻮی اﻟﻠﻪ( و )ﻫﻞ ﻓﻲ اﻟﺪارﯾﻦ ﻏﯿﺮي( و ﻣﺎﺷﺎﮐﻠﻬﺎ ﮐﻠﻬﺎ ﺗﻘﻊ ﻓﻲ ﻋﺪاد ﻫﺬا اﻟﺘﺠﻠﻲ«)اﻟﮑﺎﺷﻔﻲ ۱۳۵۶ ش (۲۹۸/۱ : واﻟﺘﺠﻠﻲ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻓﻲ ﻫﺬا اﻟﺘﺒﯿﺎن ﻫﻮ ﺗﺠﻠ ﯽ اﻟﺨﯿﺎل )م. س (۲۰۴ : ﯾﻌﺘﺒﺮاﻟﺸﯿﺦ ﻣﺤﯿﯽ اﻟﺪﯾﻦ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻫﺬا اﻟﺘﺠﻠﻲ ﻫﻮ ذات اﻟﮑﺸﻒ اﻟﺬي ﺣﺪث ﻟﺰﯾﺪﺑﻦ ﺣﺎرﺛﺔ اذﻗﺎل زﯾﺪ ﻟﺮﺳﻮل اﻟﻠﻪ ﺻﻠﯽ اﻟﻠﻪ ﻋﻠﯿﻪ واﻟﻪ وﺳﻠﻢ أﻧﺎ أﺷﺎﻫﺪ ﻋﺮش اﻟﺮﺣﻤﻦ ﻋﯿﺎﻧﺎ. ﻓﻘﺎل رﺳﻮل اﻟﻠﻪ )ص( : ﻟﻘﺪ ﻋﺮﻓﺖ ﺟﯿﺪا ﯾﺎزﯾﺪ إﻟﺰم ﻫﺬا و ﺗﻤﺴﮏ ﺑﻪ وﺷﻬﺪﻟﻪ ﺑﺎﻟﻤﻌﺮﻓﺔ. ﯾﺮی اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ أن ﺗﺠﻠ ﯽ اﻟﺨﯿﺎل أﻟﻄﻒ ﯾﻘﺴﻢ اﻟﺘﺠﻠ ﻲ اﻟﺬاﺗﻲ إﻟﯽ أﻟﻮﻫﻲ و رﺑﻮﺑﻲ و ﯾﺬﮐﺮ وﯾﺼـﻨ ﻒ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ اﻟﺘﺠﻠ ﻲ اﻟﺮﺑﺎﻧﻲ إﻟﯽ ﻧﻮﻋﯿﻦ ذاﺗﻲ و ﺻــﻔﺎﺗﻲ ﮐﻤﺎ

14 ﻣﺠﻠﺔ دراﺳﺎت ﻓﻲ اﻟﻌﻠﻮم اﻹﻧﺴﺎﻧﻴ ﺔ ۷۳-۹۰ (۲) ۲۳ ۱۴۳۸/۲۰۱۶ ۸۶ وأرﻫﻒ ﺑﮑﺜﯿﺮ ﻣﻦ اﻟﺘﺠﻠﻲ ﺑﺎﻟﺤﺴﻦ. ﯾﺴﺘﻌﻤﻞ اﻟﺸﯿﺦ اﻷﮐﺒﺮﻫﺬﯾﻦ اﻟﺘﺠﻠﯿﯿﻦ ﻓﻲ ﺻﺒﺤﺖ ﻋﻮاﻟﻢ اﻟﺨﯿﺎل. اﻟﻤﻼﺣﻈﺔ اﻟﻬﺎﻣﺔ ﻟﺪی ﺷﺎرﺣﻲ ﻣﺬﻫﺐ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻫﻲ أن اﻟﺴﺎﻟﮏ ﻓﻲ ﮐﻼ ﻫﺬﯾﻦ اﻟﺘﺠﻠﯿﯿﻦ ﯾﺤﺘﺎج إﻟﯽ ﻋﻠﻢ ﻟﻔﻬﻢ ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺘﺠﻠﻲ ﻟﮑﻲ ﯾﺘﻤﮑﻦ ﻣﻦ ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﺘﺠﻠﯿﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﺤﺪث ﻓﻲ ﻃﺮﯾﻖ ﺳﻠﻮﮐﻪ ). اﻟﺨﻮارزﻣﻲ ۱۳۷۹ ش (۳۸۲ : اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﺬي ﯾﻌﺒﺮ ﻋﻨﻪ ﺑﺎﻟﻔﯿﺾ اﻷﻗﺪس واﻟﺘﺠﻠﻲ اﻟﺸــﻬﻮدي اﻟﺬي ﯾﻄﻠﻖ ﻋﻠﯿﻪ اﻟﺘﺠﻠﻲ اﻟﻮﺟﻮدي أواﻟﻔﯿﺾ اﻟﻤﻘﺪس. اﻟﺘﺠﻠﻲ اﻟﻌﻠﻤﻲ أواﻟﻔﯿﺾ اﻷﻗﺪس ﺳــﺎﺑﻖ ﻋﻠﯽ اﻟﺘﺠﻠﻲ اﻟﻬﻮدي ﻣﻦ ﺣﯿﺚ اﻟﺘﺮﺗﯿﺐ وﻟﯿﺲ اﻟﺰﻣﻦ وﻫﻮ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﺗﺠﻠ ﯽ اﻟﻠﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ ﻓﻲ ﻋﻠﻤﻪ اﻟﺬاﺗﻲ ﺑﺼــﻮرة ﮐﺎﻓﺔ اﻟﻤﻤﮑﻨﺎت أواﻷﻋﯿﺎن اﻟﺜﺎﺑﺘﺔ اﻟﺘﻲ وﺟﻮدﻫﺎ ﺑﺎﻟﻘﻮة وﺳــﯿﺼﺒﺢ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻋﺒﺮ اﻟﺘﺠﻠﻲ اﻟﻼﺣﻖ. ﯾﺸﺮح أﺑﻮ اﻟﻌﻼء اﻟﻌﻔﯿﻔﻲ ﻫﺬﯾﻦ اﻟﻨﻮﻋﯿﻦ ﻟﻠﺘﺠﻠﻲ ﻓﻲ ﺗﻌﻠﯿﻘﺎﺗﻪ ﻋﻠﯽ ﮐﺘﺎب ﻓﺼﻮص اﻟﺤﮑﻢ ﻟﻠﺸﯿﺦ اﻷﮐﺒﺮ ﻗﺎﺋﻼ ﻓﻲ ﺷﺮح اﻟﻔﯿﺾ اﻷﻗﺪس : اﻟﻔﯿﺾ اﻟﻸﻗﺪس ﺳــﺎﺑﻖ ﻋﻠﯽ ﻓﯿﺾ اﻟﻤﻘﺪس ﻓﻲ اﻟﻨﻈﺎم اﻟﻮﺟﻮدي وﻟﯿﺲ ﻓﻲ اﻟﻮاﻗﻊ ﻷن اﻟﻔﯿﺾ اﻷﻗﺪس ﻫﻮ ﺗﺠﻞ اﻷﺣﺪﯾﺔ ﻋﻠﯽ اﻟﺬات ﺑﺼــﻮرة ﮐﺎﻓﺔ اﻟﻤﻤﮑﻨﺎت اﻟﺘﻲ ﯾﮑﻮن وﺟﻮدﻫﺎ ﻗﺎﺑﻼ ﻟﻠﺘﺼــﻮر ﻓﯿﻪ ﺑﺎﻟﻘﻮة وﻫﺬه ﻫﻲ اﻟﺪرﺟﺔ اﻷوﻟﯽ ﻣﻦ درﺟﺎت اﻟﺘﻌﯿﻦ ﻓﻲ اﻟﮑﻮن اﻟﻤﻄﻠﻖ وﻻﺗﮑﻮن اﻟﺘﻌﯿﻨﺎت ﻣﻌﻘﻮﻟﺔ إﻻ إذا اﻧﻌﺪم وﺟﻮدﻫﺎ ﻓﻲ ﻋﺎﻟﻢ اﻷﻋﯿﺎن اﻟﺤﺴـــﯿﺔ ﺑﻞ ﻫﻲ وﺟﻮدﯾﺔ ﻣﺤﻀـــﺔ وﻫﺬه ﻫﻲ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ أواﻟﺼـــﻮراﻟﻤﻌﻘﻮﻟﺔ ﻟﻠﻤﻤﮑﻨﺎت اﻟﺘﻲ ﯾﻄﻠﻖ ﻋﻠﯿﻬﺎ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ اﻷﻋﯿﺎن اﻟﺜﺎﺑﺘﺔ ﻟﻠﻤﻮﺟﻮدات وﻫﻲ أﺷﯿﺎءﺷﺒﯿﻬﺔ ﺑﺎﻟﺼﻮراﻷﻓﻼﻃﻮﻧﯿﺔ إن ﮐﺎﻧﺖ ﺗﺨﺘﻠﻒ ﻣﻌﻬﺎ ﻓﻲ ﺑﻌﺾ اﻟﺠﻬﺎت ). اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ۸ :۱۴۲۱ ـ (۹ أﻣﺎ اﻟﺘﺠﻠﻲ اﻟﻮﺟﻮدي أواﻟﻔﯿﺾ اﻟﻘﺪس ﻓﻬﻮ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﺗﺠﻠﯽ اﻟﺤﻖ ﺳــﺒﺤﺎﻧﻪ وﺗﻌﺎﻟﯽ ﻓﻲ ذاﺗﻪ ﺑﺼــﻮرة اﻷﺳــﻤﺎء واﻟﺼ ـﻔﺎت اﻹﻟﻬﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺑﻬﺎ ﺗﻈﻬﺮ ﻇﻮاﻫﺮ اﻟﮑﻮن. ﯾﻌﺘﺒﺮ أﺑﻮاﻟﻌﻼءاﻟﻌﻔﯿﻔﻲ ﻓﻲ ﻣﻌﺮض ﺷـــﺮﺣﻪ ﻟﻠﺘﺠﻠﻲ اﻟﻮﺟﻮدي أواﻟﻔﯿﺾ اﻟﻤﻘﺪس أﻧﻪ ﺗﺠﻞ واﺣﺪ ﻓﻲ ﺻــﻮر وﺟﻮدﯾﺔ ﮐﺜﯿﺮة وﻫﻮﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻇﻬﻮر اﻷﻋﯿﺎن اﻟﺜﺎﺑﺘﺔ ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ اﻟﻤﻌﻘﻮل ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻤﺤﺴــﻮس أو ﻇﻬﻮر ﻣﻮﺟﻮدات ﺑﺎﻟﻘﻮة ﻋﻠﯽ ﺷــﺎﮐﻠﺔ ﻣﻮﺟﻮدات ﺧﺎرﺟﯿﺔ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻋﻠﯽ أﺳــﺎس ﺛﺒﻮﺗﻬﺎ اﻷزﻟﻲ وﻗﺪ ذﮐﺮ اﻟﻌﻔﯿﻔﻲ ﻫﺬه اﻟﺘﻌﺎﺑﯿﺮ ﻋﻠﯽ ﺿﻮء اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺴﺎدس ﻋﺸﺮ ﻣﻦ ﻧﺼﻮص اﻟﺤﮑﻢ ). م. س( ﯾﻀﯿﻒ ﻋﺒﺪاﻟﺮﺣﻤﻦ اﻟﺠﺎﻣﻲ ﻓﻲ ﻣﻘﺪﻣﺘﻪ اﻟﺘﻲ ﮐﺘﺒﻬﺎ ﻟﮑﺘﺎب )أﺷﻌﺔ اﻟﻠﻤﻌﺎت( ﻟﻔﺨﺮ اﻟﺪﯾﻦ اﻟﻌﺮاﻗﻲ ﻣﺮﺗﺒﺘﯿﻦ آﺧﺮﯾﻦ ﻋﻠﯽ ﻫﺬﯾﻦ اﻟﺘﺠﻠﯿﯿﻦ ﺑﻘﻮﻟﺔ )اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻫﻮ اﻟﺘﺠﻠﻲ اﻟﺸﻬﻮدي اﻟﺬی ﯾﻈﻬﺮ ﻋﻠﯽ اﻟﻨﻈﺮ اﻟﺸﻬﻮدي ﻷﺻﺤﺎب اﻟﺘﺠﻠﻲ واﻟﺮاﺑﻊ اﻟﺘﺠﻠﻲ اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻻﻋﺘﻘﺎدي اﻟﺬي ﯾﻈﻬﺮ ﻣﻦ وراء ﺣﺠﺐ اﻟﻔﮑﺮ أو اﻟﺘﻘﻠﯿﺪ ﻣﻌﺘﻘﺪات ﻣﻘﯿﺪةﻋﻠﯽ اﺻﺤﺎﺑﻪ( )اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ۱۳۸۸ ش (۵۸ : ﯾﻼﺣﻆ أﻧ ﻪ ﻇﻬﺮت ﻓﻲ ﻣﺜﻞ ﻫﺬه اﻟﺘﺠﻠﯿﺎت اﻟﻤﺒﺎدئ اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ ﻟﻌﺮﻓﺎن اﻟﺸــــﯿﺦ اﻷﮐﺒﺮ اﻷﺳــــﺎس وﻫﻲ اﻷﻋﯿﺎن اﻟﺜﺎﺑﺘﺔ واﻟﺤﻀﺮات اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ واﻷﺣﺪﯾﺔ واﻟﻮاﺣﺪﯾﺔ وﻣﺎ ﺷﺎﮐﻠﻬﺎ. ﻋﻠﯽ أﯾﺔ ﺣﺎل ﺑﻌﺪ ﻣﻼﺣﻈﺔ ﻫﺬﯾﻦ اﻟﺘﺼــﻨﯿﻔﯿﻦ ﻓﻲ ﻣﺆﻟﻔﺎت اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ وﻣﺬﻫﺒﻪ ﯾﻤﮑﻦ اﻟﻘﻮل أﻧﻪ ﻻ ﯾﻮﺟﺪ أي ﻓﺮق ﺑﯿﻦ وﺟﻬﺔ ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺘﺠﻠﻲ اذ ﮐﺎن ﻫﺬا اﻟﺘﺼﻨﯿﻒ ﻣﻤﺎﺛﻼ ﻟﻠﺘﺼﻨﯿﻒ اﻟﺨﺎص ﻟﻌﺎرﻓﯽ اﻟﻔﺘﺮة اﻻوﻟﯽ. أﻣﺎ ﻓﻲ اﻟﺘﺼﻨﯿﻒ اﻟﺜﺎﻧﻲ اﻟﺬی ﯾﻤﺜﻞ ﻓﯿﻪ اﻟﻌﺮﻓﺎن اﻟﻨﻈﺮي دورا ﻓﺎﻋﻼ ﺑﺎﻟﮑﺎﻣﻞ ﻓﺒﺎﻹﻣﮑﺎن اﻟﻘﻮل أن ﻻ ﺗﻄﺎﺑﻖ ﺑﯿﻦ وﺟﻬﺎت ﻧﻈﺮ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ وﺷـــﺮاح ﻣﺬﻫﺒﻪ و وﺟﻬﺎت ﻧﻈﺮ ﻧﺠﻢ اﻟﺪﯾﻦ اﻟﺮازي وأن اﻟﺘﺼـــﻨﯿﻒ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻗﺪ ﺗﻢ ﺗﻘﺪﯾﻤﻪ ﻋﻠﯽ أﺳـــﺎس اﻟﺘﺠﻠﻲ اﻟﻮﺟﻮدي و ﻓﻲ ﻧﻬﺎﯾﺔ اﻟﻤﻄﺎف ﯾﻤﮑﻨﻨﺎ ﺗﻘﺴﯿﻢ ﻣﺮاﺗﺐ اﻟﺘﺠﻠﻲ ﻓﻲ ﺗﺼﻨﯿﻒ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﮐﺎﻟﺘﺎﻟﻲ : ---.۴ اﻟﺘﻀــﯿﻒ اﻟﺮاﺑﻊ اﻟﺬي ﯾﻨﺴــﺐ اﻟﯽ ﻣﺬﻫﺐ اﻟﺸــﯿﺦ ﻣﺤﻲ اﻟﺪﯾﻦ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻫﻮ ﺗﻘﺴــﯿﻢ اﻟﺘﺠﻠﻲ اﻟﯽ ﻧﻮﻋﯿﻦ : اﻟﺘﺠﻠﻲ

15 ۸۷ اﻟﺘﺠﻠ ﻲ و ﻣﺮاﺗﺒﻪ ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮر اﻟﺸﯿﺦ ﻧﺠﻢ اﻟﺪﯾﻦ اﻟﺮازي و ﻣﺤﯿﻲ اﻟﺪﯾﻦ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ / ﻣﻬﺪی ﻣﻮﻣﻨﯽ.۱ ﻣﺎ ﻃﺮح ﮐﻤﻼﺣﻈﺔ أوﻟﯽ ﻓﻲ ﻫﺬا اﻟﺒﺤﺚ ﻫﻮ ﺗﺼــﻨﯿﻒ اﻟﻌﺎرﻓﯿﻦ اﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ إﻟﯽ ﻓﺘﺮﺗﯿﻦ زﻣﻨﯿﺘﯿﻦ اﻷوﻟﯽ ﺳﺎﺑﻘﺔ ﻋﻠﯽ اﻟﺸﯿﺦ اﻷﮐﺒﺮ ﻣﺤﻲ اﻟﺪﯾﻦ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ واﻟﺜﺎﻧﯿﺔ ﻻﺣﻘﺔ ﻋﻠﯿﻪ. ﻋﺎرﻓﻮ اﻟﻔﺘﺮة اﻷوﻟﯽ أي اﻟﺴــﺎﺑﻘﻮن ﻋﻠﯽ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﮐﺎن اﻫﺘﻤﺎﻣﻬﻢ اﻟﺨﺎص ﻣﻨﺼـــﺒﺎ ﻋﻠﯽ ﺗﺮﺑﯿﺔ اﻟﺴـــﺎﻟﮑﯿﻦ ﻓﻲ اﻟﻄﺮﯾﻖ اﻟﯽ اﻟﻠﻪ وﻟﺬﻟﮏ ﯾﻼﺣﻆ أن ﻣﻌﻈﻢ اﻟﻤﻔﺎﻫﯿﻢ اﻟﻤﻄﺮوﺣﺔ ﻓﻲ ﻧﺴـــﺨﻬﻢ اﻟﺨﻄﯿﺔ وﻣﺆﻟﻔﺎﺗﻬﻢ ﺗﺸــﯿﺮ اﻟﯽ اﻟﻌﺮﻓﺎن اﻟﻌﻠﻤﻲ واﻷواﻣﺮ اﻟﺴــﻠﻮﮐﯿﺔ و إﻟﯽ ﺟﺎﻧﺐ ﻋﺎرﻓﯽ اﻟﻔﺘﺮة اﻷوﻟﯽ ﯾﻘﻊ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ و ﺷـ ﺮاح ﻣﺬﻫﺒﻪ ﺑﺼـــﻔﺘﻬﻢ ﻋﺎرﻓﻮ ﻫﺬه اﻟﻔﺘﺮة ﺑﺎﻟﺮ د ﻋﻠﯽ ﺷـــﺒ ﻬﺎت اﻟﻤﻨﮑﺮﯾﻦ و دﻓﻊ ﻫﺠﻮم اﻟﻤﺨﺎﻟﻔﯿﻦ ﻧﺠﺪ أ ن اﻟﺠﻮاﻧﺐ اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ ﻟﻠﻌﺮﻓﺎن اﻹﺳــﻼﻣﻲ أﺻــﺒﺤﺖ ﻣﻮﺿــﻊ إﻫﺘﻤﺎم ﮐﺒﯿﺮ و ﻋﻨﺎﯾﺔ ﺧﺎﺻــﺔ ﻓﻲ ﻣﺆﻟﻔﺎﺗﻬﻢ و ﻧﺴــﺨﻬﻢ اﻟﺨﻄﯿﺔ. وأ ﻣﺎ ﻓﯿﻤﺎ ﯾﺘﻌﻠ ﻖ ﺑﻤﻔﻬﻮم اﻟﺘﺠﻠﻲ ﺑﻮﺻــﻔﻪ إﺣﺪی اﻟﻤﻔﺎﻫﯿﻢ اﻟﻤﻔﺼــﻠﯿﺔ ﻟﻠﻌﺮﻓﺎن اﻹﺳــﻼﻣﻲ ﻓﯿﻨﺒﻐﻲ اﻟﻘﻮل أﻧﻪ ﮐﺎن ﻣﺤ ﻂ اﻟﺘﺮﮐﯿﺰ و اﻹﻣﻌﺎن ﻓﻲ ﻣﺆﻟﻔﺎت اﻟﻌﺎرﻓﯿﻦ ﻟﮑﻼ اﻟﻔﺘﺮﺗﯿﻦ اﻹﺳــﻼﻣﯿﺘﯿﻦ. اﻫﺘ ﻢ ﻋﺎرﻓﻮ اﻟﻔﺘﺮة اﻷوﻟﯽ ﺑﺎﻟﺠﺎﻧﺐ اﻟﻌﻤﻠﻲ و اﻟﺸــﻬﻮدي و اﻋﺘﺒﺮوه إﺣﺪی ﻣﺮاﺗﺐ اﻟﺴــﻠﻮک اﻟﺘﻲ ﺗﺤﺪث ﻟﻠﺴﺎﻟﮏ ﻋﻨﺪ ﺗﻄﻬﯿﺮ اﻟﻘﻠﺐ..۲ ﯾﻄﺮح اﻟﺸــﯿﺦ ﻧﺠﻢ اﻟﺪﯾﻦ اﻟﺮازي ﻧﻈﺮا ﻟﻬﺬا اﻟﺘﻮﺟﻪ إﻟﯽ اﻟﺘﺠﻠﻲ ﺗﺼــﻨﯿﻔﯿﻦ ﻟﻬﺬا اﻟﻤﻔﻬﻮم اﻟﻌﺮﻓﺎﻧﻲ و ﻗﺪ ﺗ ﻢ دراﺳ ـﺔ ﻫﺬﯾﻦ اﻟﺘﺼــﻨﯿﻔﯿﻦ و اﻟﺘﺪﻗﯿﻖ ﻓﯿﻬﻤﺎ أﺛﻨﺎء ﻫﺬا اﻟﺒﺤﺚ. أ ﻣﺎ ﻓﻲ اﻟﻔﺘﺮة اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ ﻟﻠﻌﺮﻓﺎن اﻹﺳــﻼﻣﻲ و اﻟﺘﻲ ﺗﻨﻄﻠﻖ ﺑﺎﻟﺸــﯿﺦ اﻷﮐﺒﺮ ﻣﺤﯿﻲ ـﺐ اﻹﻫﺘﻤﺎم ﻟﻤﻔﻬﻮم اﻟﺘﺠﻠﻲ ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮرﯾﻦ اﻷول اﻟﺠﺎﻧﺐ اﻟﻌﻤﻠﻲ أو اﻟﺪﯾﻦ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ و ﺗﺴــﺘﻤﺮ ﺑﺸــﺎرﺣﻲ ﻣﺬﻫﺒﻪ ﻓﻘﺪ اﻧﺼـ اﻟﺸــﻬﻮدي و اﻟﺜﺎﻧﻲ اﻟﺠﺎﻧﺐ اﻟﻨﻈﺮي أو اﻟﻮﺟﻮدي. ﻓﯿﻤﺎ ﯾﺘﺼــﻞ ﺑﺎﻟﺠﺎﻧﺐ اﻷول أي اﻟﻤﺒﺤﺚ اﻟﻌﻤﻠﻲ و اﻟﻨﻈﺮة اﻟﺴــﻠﻮﮐﯿﺔ ﻟﻬﺬا اﻟﻤﻔﻬﻮم ﯾﻨﺒﻐﻲ اﻹﺷﺎرة إﻟﯽ ﻧﻘﻄﺔ و ﻫﻲ أن اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ و إن ﮐﺎن ﻗﺪ ﻋﺮف ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻣﺼ ﻤﻤﺎ و ﻣﻨﻈ ﺮا ﻟﻠﻌﺮﻓﺎن اﻟﻨﻈﺮي اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺑﺬﮐﺎء ﺧﺎرق و إﻟﻤﺎم ﺗﺎ م ﻓﻲ إﻃﺎر ﻧﻈﺮي ﻟﮑﻦ ﯾﺠﺐ اﻹﻧﺘﺒﺎه أﯾﻀـﺎ إﻟﯽ أﻧ ﻪ ﻫﻮ ﻓﻲ ﺣ ﺪ ذاﺗﻪ ﮐﺎن ﻣﻦ ﺳﺎﻟﮑﻲ اﻟﻄﺮﯾﻖ إﻟﯽ اﻟﻠﻪ و ﮐﺎن ﻣﻦ اﻟﺬﯾﻦ ﻗﻄﻌﻮا ﻣﺮاﺣﻞ اﻟﻌﺮﻓﺎن اﻟﻌﻤﻠﻲ و ﻣﻘﺎﻣﺎﺗﻪ ﺗﺤﺖ إﺷـﺮاف أوﻟﯿﺎء اﻟﻠﻪ ﺗﻌﺎﻟﯽ ﺣﯿﺚ ﻧﺠﺪ ﺗﻔﺼــﯿﻞ ﻫﺬا اﻟﺴــﻠﻮک اﻟﻌﻤﻠﻲ ﻟﻠﺸــﯿﺦ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ و أﺳﻤﺎء أﺳﺎﺗﺬﺗﻪ و ﻣﺸﺎﯾﺨﻪ ﻓﻲ ﮐﺘﺎب اﻟﺼﻮﻓﯿﺔ ﻓﻲ اﻷﻧﺪﻟﺲ. و ﻟﺬﻟﮏ ﻧﻼﺣﻆ أ ن ﺗﻮﺟﻬﻪ ﻓﻲ ﮐﺜﯿﺮ ﻣﻦ اﻟﻤﺒﺎﺣﺚ ﻟﯿﺲ ﺗﻮﺟﻬﺎ ﺑﺤﺘﺎ و ﻣﺠﺮدا ﻣﻦ اﻟﻤﺒﺎﺣﺚ اﻟﺴـــﻠﻮﮐﯿﺔ و اﻟﻌﺮﻓﺎن اﻟﻌﻤﻠﻲ ﺑﻞ ﻋﻠﯽ اﻟﻌﮑﺲ ﻣﻦ ذﻟﮏ اﻋﺘﻨﯽ و اﻫﺘ ﻢ ﺑﺎﻟﻤﺒﺎﺣﺚ اﻟﻌﺮﻓﺎﻧﯿﺔ ﺑﺸــﻘ ﯿﻬﺎ اﻟﻌﻤﻠﻲ و اﻟﻨﻈﺮي ﺑﺼﻮرة ﻣﺘﮑﺎﻓﺌﺔ. و ﺑﻤﺎ إ ن ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺘﺠﻠ ﻲ ﯾﻌﺘﺒﺮ ﻣﻦ اﻟﻤﺒﺎﺣﺚ اﻟﻌﺮﻓﺎﻧﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺣﻈﯿﺖ ﺑﺎﻫﺘﻤﺎم واﻓﺮ ﻣﻦ اﻟﺸــﯿﺦ ﻣﺤﯿﻲ اﻟﺪﯾﻦ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ. ﻓﻘﺪ ﻗﺎم اﻟﺸــﯿﺦ اﻟﺪﮐﺒﺮ ﺑﺘﺒﯿﺎن و ﺗﺼــﻨﯿﻒ ﻫﺬا اﻟﻤﻔﻬﻮم ﻓﻲ ﻧﺘﺎئج ﺍﻟﺒﺤث

16 ﻣﺠﻠﺔ دراﺳﺎت ﻓﻲ اﻟﻌﻠﻮم اﻹﻧﺴﺎﻧﻴ ﺔ ۷۳-۹۰ (۲) ۲۳ ۱۴۳۸/۲۰۱۶ ۸۸ اﻟﺒﻌﺪ اﻟﻌﻤﻠﻲ ﺑﺸــﮑﻞ ﺟﯿﺪ ﻋﻠﯽ ﺿــﻮء ﻧﻈﺮﯾﺎت أوﻟﯿﺎء اﻟﺴــﻠﻒ و ﻋﺮﻓﺎء اﻟﻔﺘﺮة اﻷوﻟﯽ و ذﻟﮏ ﻓﻲ ﮐﺘﺎﺑﻪ»ﺗﺤﻔﺔ اﻟﺴ ـﻔﺮة إﻟﯽ ﺣﻀــﺮة اﻟﺒﺮرة«اﻟﺬي ﻟﻢ ﯾﺴ ـﻠ ﻂ ﻋﻠﯿﻪ اﻟﻀــﻮء ﮐﺜﯿﺮا و ﻣﻦ ﺟﻬﺔ أﺧﺮی ﻓﺈن ﻫﺬا اﻟﻤﻔﻬﻮم ﻓﻲ اﻟﺒﻌﺪ اﻟﻨﻈﺮي ﺗﺤ ﻮل إﻟﯽ إﺣﺪی اﻟﻘﻀﺎﯾﺎ اﻟﺮﺋﯿﺴﯿﺔ و اﻟﺠﻮﻫﺮﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﺮؤﯾﺔ اﻟﮑﻮﻧﯿﺔ ﻟﻌﺮﻓﺎن اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﺑﺤﯿﺚ ﯾﻤﮑﻨﻨﺎ اﻟﻘﻮل ﻋﺒﺮ دراﺳﺔ اﻟﻤﺒﺎﺣﺚ اﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﻓﻲ اﻟﻮﺟﻮدي و ﻗﺪ ﺗ ﻢ ﺗﻌﺮﯾﻔﻪ ﺑﻨﻈﺮة ﻣﻌﺮﻓﯿﺔ وﺟﻮدﯾﺔ ﻓﻲ إﻃﺎر اﻟﻌﺮﻓﺎن اﻟﻨﻈﺮي. ﺑﻨﺎءا ﻋﻠﯽ ﻫﺬا اﻟﻤﺮﺗﮑﺰ أﺻﺒﺢ ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺘﺠﻠﻲ أﺳﺎﺳﺎ ﻟﻠﮑﺜﯿﺮ ﻣﻦ اﻟﻤﻔﺎﻫﯿﻢ اﻟﻤﻔﺼﻠﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺮﻓﺎن اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻣﺜﻞ اﻟﻔﯿﺾ اﻷﻗﺪس و اﻟﻔﯿﺾ اﻟﻤﻘﺪس و اﻟﺤﻀﺮات اﻟﺨﻤﺲ و اﻟﺤﻀﺮات اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ و اﻷﻋﯿﺎن اﻟﺜﺎﺑﺘﺔ و ﻣﺎ ﺷﺎﮐﻠﻬﺎ و ﯾﻤﮑﻦ اﻟﻌﺜﻮر ﻋﻠﯽ ﺗﺼﻨﯿﻔﺎت ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﻟﻪ ﻓﻲ اﻟﻤﺆﻟﻔﺎت اﻟﻤﻬﻤﺔ ﻻﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ و اﻟﺘﻲ أﺷﯿﺮ إﻟﯿﻬﺎ ﻓﻲ ﻫﺬا اﻟﻤﻘﺎل..۳ ﯾﺠﺐ اﻟﻘﻮل ﻓﻲ ﻧﻬﺎﯾﺔ اﻟﻤﻄﺎف أن ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺘﺠﻠ ﻲ ﻓﻲ ﻣﺆﻟﻔﺎت ﻋﺎرﻓﯽ اﻟﻔﺘﺮة اﻷوﻟﯽ ﮐﺎﻧﺖ ﺗﺘ ﻢ دراﺳــﺘﻪ ﻋﺒﺮ ﺗﻮ ﺟﻪ ﺷﻬﻮدي ﻟﮑﻦ ﻇﻬﻮر و ﺣﻀﻮر اﻟﺸﯿﺦ اﻷﮐﺒﺮ ﻣﺤﯿﻲ ﺑﺤﺖ و ﻫﺬه اﻟﻨﻈﺮة ﺗﺴﺒﺒﺖ ﻓﻲ ﻋﺪم اﮐﺘﻤﺎل ﻣﻼﻣﺢ ﻫﺬا اﻟﻤﺒﺤﺚ اﻟﻌﺮﻓﺎﻧﻲ اﻟﻤﻬﻢ اﻟﺪﯾﻦ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻓﻲ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﻓﺎن ﮐﺎن ﯾﻤﺜ ﻞ اﻟﺴــﺒﺐ اﻟﺠﻮﻫﺮي ﻓﻲ أن ﯾﺸــﻖ ﻫﺬا اﻟﻤﻔﻬﻮم ﻃﺮﯾﻘﻪ ﻧﺤﻮ اﻟﻨﻀــﻮج و اﻟﺘﮑﺎﻣﻞ ﻓﻲ اﻟﺠﺎﻧﺒﯿﻦ اﻟﻌﻤﻠﻲ و اﻟﻨﻈﺮي ﻟﯿﺼﺒﺢ أﺳﺎﺳﺎ رﺻﯿﻨﺎ ﻟﮑﺜﯿﺮ ﻣﻦ اﻟﻤﺒﺎﺣﺚ اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ ﻟﻠﻌﺮﻓﺎن اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻧﻈﺮا ﻟﻘﺎﺑﻠﯿﺎﺗﻪ اﻟﮑﺒﯿﺮة. ﺍﻟﻤﺼﺎﺩﺭ ۱ القرآن الكريم.۲ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻣﺤﯿﻲ اﻟﺪﯾﻦ ). ﺑﯽ ﺗﺎ(. اﻟﻔﺘﻮﺣﺎت اﻟﻤﻠﮑﯿﺔ. ﺑﯿﺮوت : دار اﻟﺼﺎدر..۳ ــــــــــــــــــــــــــــ ۱۳۸۵). ش (. اﻟﻔﺘﻮﺣﺎت اﻟﻤﻠﮑﯿﺔ )اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ(. ﺗﺮﺟﻤﺔ : ﻣﺤﻤﺪ ﺧﻮاﺟﻮي. ﺗﻬﺮان : دار ﻣﻮﻟﯽ ﻟﻠﻨﺸﺮ..۴ ــــــــــــــــــــــــــــ ۱۳۷۰). ش(. ﺗﺤﻔﺔ اﻟﺴﻔﺮة إﻟﯽ ﺣﻀﺮة اﻟﺒﺮرة. ﺗﺮﺟﻤﺔ : ﻗﺎﺳﻢ أﻧﺼﺎري. ﻃﻬﺮان : ﻓﺼﻠﯿﺔ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﺘﺎﺑﻌﺔ ﻟﻤﻌﻬﺪ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ و اﻟﻔﮑﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ..۵ ــــــــــــــــــــــــــــ ۱۴۲۱). ق(. ﻓﺼﻮص اﻟﺤﮑﻢ )اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ(. ﺗﻌﻠﯿﻘﺎت أﺑﻮاﻟﻌﻼء اﻟﻌﻔﯿﻔﻲ. ﻗﻢ : دار اﻟﺰﻫﺮاء..۶ اﺑﻦ ﻣﻨﻈﻮر ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻣﮑﺮم ۱۴۱۴). ق(. ﻟﺴﺎن اﻟﻌﺮب )اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ(. ﺑﯿﺮوت : دار ﺻﺎدر..۷ أﻧﺼﺎري ﻗﺎﺳﻢ ۱۳۸۸). ش(. ﻣﺒﺎدئ اﻟﻌﺮﻓﺎن و اﻟﺘﺼﻮف )اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺴﺎﺑﻌﺔ(. ﻃﻬﺮان : ﻣﮑﺘﺒﺔ ﻃﻬﻮري..۸ ﺟﻌﻔﺮي ﺣﺴﻦ ۱۳۸۶). ش(. ﺗﺠﻠﻲ اﻟﺤﻖ ﻓﻲ ﻣﺮاﺗﺐ اﻟﮑﻮن ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮر ﺟﻼل اﻟﺪﯾﻦ اﻟﻤﻮﻟﻮي. ﻓﺼﻠﯿﺔ اﻷﺑﺤﺎث اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ. ﻃﻬﺮان : ﺟﺎﻣﻌﺔ آزاد اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ ﻗﺴﻢ اﻟﻌﻠﻮم و اﻷﺑﺤﺎث..۹ اﻟﺨﻮاﺟﺔ ﻋﺒﺪاﻟﻠﻪ اﻷﻧﺼﺎري ۱۳۷۷). ش(. ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ اﻟﺮﺳﺎﺋﻞ اﻟﻔﺎرﺳﯿﺔ )اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ(. اﻟﻤﻘﺪﻣﺔ و اﻟﺘﺼﺤﯿﺢ و اﻟﻔﻬﺎرس : ﻣﺤﻤﺪ ﺳﺮور ﻣﻮﻻﯾﯽ. ﻃﻬﺮان : اﻟﻤﻨﺸﻮرات ﻃﻮس..۱۰ اﻟﺨﻮارزﻣﻲ ﺗﺎج اﻟﺪﯾﻦ ﺣﺴﯿﻦ ﺑﻦ ﺣﺴﻦ ۱۳۶۸). ش(. ﺷﺮح ﻓﺼﻮص اﻟﺤﮑﻢ )اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ(. ﻃﻬﺮان : دار ﻣﻮﻟﯽ ﻟﻠﻨﺸﺮ..۱۱ اﻟﺮاﻏﺐ اﻹﺻﻔﻬﺎﻧﻲ ﺣﺴﯿﻦ ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ ۱۴۱۲). ق(. اﻟﻤﻔﺮدات ﻓﯽ ﻏﺮﯾﺐ اﻟﻘﺮآن. ﺗﺤﻘﯿﻖ : ﺻﻔﻮان ﻋﺪﻧﺎن داوودي. ﺑﯿﺮوت : دار اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺪار اﻟﺸﺎﻣﯿﺔ..۱۲ رﺣﯿﻤﯿﺎن ﺳﻌﯿﺪ ۱۳۸۸). ش (. اﻟﺘﺠﻠﻲ و أﺣﮑﺎﻣﻪ ﻓﻲ اﻟﻌﺮﻓﺎن اﻟﻌﻤﻠﻲ ﻟﻠﺸﯿﺦ ﻣﺤﯿﻲ اﻟﺪﯾﻦ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ )رﻗﻢ.(۹ ﻓﺼﻠﯿﺔ اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﻌﺮﻓﺎﻧﯿﺔ ﮐﻠﯿﺔ اﻟﻌﻠﻮم اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﮐﺎﺷﺎن..۱۳ اﻟﺴﺮاج اﻟﻄﻮﺳﻲ أﺑﻮﻧﺼﺮ ﻋﺒﺪاﻟﻠﻪ ﺑﻦ ﻋﻠﻲ ۱۴۲۱). ق(. اﻟﻠﻤﻊ ﻓﻲ اﻟﺘﺼﻮف. ﺗﺼﺤﯿﺢ : ﻣﺼﻄﻔﯽ اﻟﻬﻨﺪاوي. ﺑﯿﺮوت : دار اﻟﮑﺘﺐ اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ..۱۴ اﻟﺸﯿﺦ اﻟﻄﺒﺮﺳﻲ ﻓﻀﻞ ﺑﻦ ﺣﺴﻦ ۱۳۷۲). ش(. ﻣﺠﻤﻊ اﻟﺒﯿﺎن ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻘﺮآن )اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ(. ﺑﻤﻘﺪﻣﺔ : ﻣﺤﻤﺪ ﺟﻮاد ﺑﻼﻏﻲ. ﻃﻬﺮان : اﻟﻤﻨﺸﻮرات ﻧﺎﺻﺮ ﺧﺴﺮو..۱۵ اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﻤﺠﻠﺴﻲ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﺎﻗﺮ ). ﺑﯽ ﺗﺎ(. ﺑﺤﺎر اﻷﻧﻮار اﻟﺠﺎﻣﻌﺔ ﻟﺪرر أﺧﺒﺎر اﻷﺋﻤﺔ اﻷﻃﻬﺎر. ﻃﻬﺮان : ﻣﮑﺘﺒﺔ اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ..۱۶ ﻓﺮوﻫﺮ ﻧﺼﺮت اﻟﻠﻪ ۱۳۸۴). ش(. اﻟﺘﺠﻠﻲ ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮر ﻋﻼء اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﺴﻤﻨﺎﻧﻲ )رﻗﻢ.(۵۵ ﻓﺼﻠﯿﺔ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ. ﻃﻬﺮان : ﻣﻌﻬﺪ اﻟﻌﻠﻮم اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ --- ﻣﺆﻟﻔﺎﺗﻪ أن اﻟﺘﺠﻠﻲ ﯾﻌﺘﺒﺮ ﻓﻲ ﺻـــﻤﯿﻢ اﻟﻤﺬﻫﺐ اﻟﻌﺮﻓﺎﻧﻲ إﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﺑﻤﺜﺎﺑﺔ اﻟﻨﻮاة اﻟﺮﺋﯿﺴـــﯿﺔ و ﻣﺤﻮر اﻟﻨﻈﺎم اﻟﻤﻌﺮﻓﻲ و

17 ۸۹ Downloaded from jast.modares.ac.ir at 15:21 IRDT on Friday June 21st 2019 ﻣﻬﺪی ﻣﻮﻣﻨﯽ / اﻟﺘﺠﻠ ﻲ و ﻣﺮاﺗﺒﻪ ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮر اﻟﺸﯿﺦ ﻧﺠﻢ اﻟﺪﯾﻦ اﻟﺮازي و ﻣﺤﯿﻲ اﻟﺪﯾﻦ اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ. و اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﺜﻘﺎﻓﯿﺔ. ﻣﻌﻬﺪ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ و اﻟﻔﮑﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ : ﻃﻬﺮان.( اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﺪﯾﻨﯿﺔ و اﻟﻤﮑﺎﺷﻔﺔ اﻟﻌﺮﻓﺎﻧﯿﺔ )اﻟﻄﺒﻘﺔ اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ.( ش ۱۳۸۵). ﻣﺤﻤﺪ ﺗﻘﻲ ﻓﻌﺎﻟﻲ اﻟﻬﯿﺌﺔ اﻟﻤﺼﺮﯾﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ : ﻣﺼﺮ. ﺗﺤﻘﯿﻖ اﺑﺮاﻫﯿﻢ ﺑﺴﯿﻮﻧﻲ.( ﻟﻄﺎﺋﻒ اﻹﺷﺎرات )اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ.( )ﺑﻲ ﺗﺎ. ﻋﺒﺪاﻟﮑﺮﯾﻢ ﺑﻦ ﻫﻮازن اﻟﻘﺸﯿﺮي. ﻟﻠﮑﺘﺎب دار ﻣﻮﻟﯽ : ﻃﻬﺮان. ﻣﺤﻤﺪ ﺧﻮاﺟﻮي : ﺗﺼﺤﯿﺢ و ﺗﺮﺟﻤﺔ.( ﺗﺮﺟﻤﺔ ﮐﺘﺎب اﻟﻔﮑﻮک )اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ.( ش ۱۳۸۸). ﺻﺪر اﻟﺪﯾﻦ اﻟﻘﻮﻧﻮي. ﻟﻠﻨﺸﺮ اﻟﻤﻘﺪﻣﺔ و اﻟﺘﺼﺤﯿﺢ و. رﺷﺤﺎت ﻋﯿﻦ اﻟﺤﯿﺎة ﻓﻲ ﻣﻨﺎﻗﺐ ﻣﺸﺎﯾﺦ اﻟﻄﺮﯾﻘﺔ اﻟﻨﻘﺸﺒﻨﺪﯾﺔ.( ش ۱۳۵۶). اﻟﻤﻼ ﺣﺴﯿﻦ ﺑﻦ ﻋﻠﻲ اﻟﮑﺎﺷﻔﻲ. ﻣﺆﺳﺴﺔ ﻧﻮرﯾﺎﻧﻲ اﻟﺨﯿﺮﯾﺔ : ﻃﻬﺮان. ﻋﻠﻲ أﺻﻐﺮ ﻣﻌﯿﻨﯿﺎن : اﻟﺤﻮاﺷﻲ و اﻟﺘﻌﻠﯿﻘﺎت. ﻣﮑﺘﺒﺔ اﺳﺎﻃﯿﺮ : ﻃﻬﺮان. دﮐﺘﻮر ﻣﺤﻤﺪ ﺟﻮاد ﺷﺮﯾﻌﺖ : ﻣﺘﺮﺟﻢ. ﮐﺘﺎب اﻟﺘﻌﺮف.( )ﺑﯽ ﺗﺎ. اﺑﻮﺑﮑﺮ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ اﺑﺮاﻫﯿﻢ اﻟﮑﻼﺑﺎذي اﻟﻤﻘﺪﻣﺔ. ﺳﯿﺪ ﻣﺤﻤﻮد ﻣﻮﺳﻮي : ﺗﻨﻘﯿﺢ.( ﻣﻌﺠﻢ ﻣﺼﻄﻠﺤﺎت اﻟﻌﺮﻓﺎن اﻹﺳﻼﻣﻲ )اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ.( ش ۱۳۸۸). ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻟﺒﺎﺣﺜﯿﻦ. ﻣﮑﺘﺐ اﻟﺴﻬﺮوردي ﻟﻠﺒﺤﺚ و اﻟﻨﺸﺮ : ﻃﻬﺮان. ﺳﯿﺪ ﺣﺴﯿﻦ ﻧﺼﺮ : و اﻹﺻﻼﺣﺎت. ﻣﻄﺒﻌﺔ ﻣﺠﻠﺲ : ﻃﻬﺮان. ﺣﺴﯿﻦ ﺣﺴﯿﻨﻲ ﻧﻌﻤﺔ اﻟﻠﻬﻲ : ﺗﺤﻘﯿﻖ. ﻣﺮﺻﺎد اﻟﻌﺒﺎد.( ش ۱۳۱۲). ﻧﺠﻢ اﻟﺪﯾﻦ اﻟﺮازي. ﻣﮑﺘﺒﺔ ﻃﻬﻮري : ﻃﻬﺮان. ﺟﻮﮐﻮﻓﺴﮑﻲ : ﺗﺼﺤﯿﺢ. ﮐﺸﻒ اﻟﻤﺤﺠﻮب.( ق ۱۳۹۹). أﺑﻮاﻟﺤﺴﻦ اﻟﻬﺠﻮﯾﺮي.۱۷.۱۸.۱۹.۲۰.۲۱.۲۲.۲۳.۲۴ References 1. The Holy Quran. 2. Ibn Arabī. M. (??). Al-Futūḥāt al-makkiyya. Vols Beirut: n.p. 3. Ibn Arabī. M. (2006). Al-Futūḥāt al-makkiyya. Translation: Mohammad Khajavi, Bab 68 and 89, second edition, Tehran: Molla Press. 4. Ibn Arabī, M. (2000). Fuṣūṣ al-ḥikam. Suspension: Abul ala Afifi, Second Edition, Qom: Dar al-zahra Publishing. 5. Ibn Arabī. M. (1991). Toḥfat Al-safarah ela Hazrat Al-bararah. Translation: Qasim Ansari, Tehran: Islamic Thought and Culture Research Quarterly dependent culture, Issue 8, Spring. 6. Ibn Manzur, M. (1993). Lesan al-arab, third edition. Beirut: Dar al-sader. 7. Ansari, G. (2009). Foundations of Sufism and mysticism, seventh edition, Tehran: Tahoori. 8. Jafary, H. (2016). The Manifestation of the Truth [= Haq] in Hierarchical Degrees of Being in Mowlana's Views. Journal of Philosophical Investigation, No. 12. Tehran: Islamic Azad University, Science and Research, Winter and Spring. 9. Khwarizmi, T. (2007). Description of the Fuṣūṣ al-ḥikam. Tehran: Molla. 10.Ansari, A. (1998). A Persian treatise, Introduction, correction and various catalogs: Mohammad Sarwar Molaei, Second Edition: Tehran, Toos Publications. 11.Al-Raghib al-isfahani, H. (1991). Al-Mufradat fi Gharib al-quran. research: Safwan Adnan Davoody, Beirut: Dar al-shamiyah. 12.Rahimiān, S. (2009). Tajalli and its issues in Ibn Arabi s practical mysticism. Mysticism Studies, the research journal in mysticism studies, University of kashan, vol Al Sarraj, A. N. (2000). Al-Luma fi l-tasawwuf, Correction: Mustafa Al-Hindawi. Beirut: Dar al-kotob Al-Alamyeh. 14.Tabarsi, F. (1993). Majma al-bayān. Introduction: Mohammad Javad Balaghi, third edition, Tehran: Nasser Khosrow. 15.Majlisi, M. B. (??). Bihar ul Anwar, Tehran: Islamia. 16.Forouhar, N. (2005). Tajalli of Expression of opinion Ala al-simnani. Journal of Culture, Number 55, Tehran: Institute for Humanities and Cultural Studies. 17.Faali, M. T. (2006). Religious experience and mystical revelation, second edition. Tehran: Islamic Thought and Culture Research. 18.Al-Qushayri, A. (??) latayef al-esharat. research: Ibrahim Bassiouni, Third Edition, Egypt: alhey'a Al-mesryah Lel-kotob public

18 Downloaded from jast.modares.ac.ir at 15:21 IRDT on Friday June 21st 2019 ۹۰ ۷۳-۹۰ (۲) ۲۳ ۱۴۳۸/۲۰۱۶ ﻣﺠﻠﺔ دراﺳﺎت ﻓﻲ اﻟﻌﻠﻮم اﻹﻧﺴﺎﻧﻴ ﺔ 19.al-Qunawi, S. (2009). Translate of al-fokook. edited and translated by: Mohammad Khajavi, third edition, Tehran: Molla. 20.Kashefi, M. H. (1977). Rashahate eyn Al-Hayat fi managhebe Mashayekhe Al-naqshbandyeh. introduction, correction, margins and suspension: Ali Asghar Moeinian, Tehran: Nouriyani. 21.al-Kalabadhi, A. (??). At-ta'arruf, Translator: dr. Mohammad Javad Shariat, Tehran: Asatir. 22.A team of researchers, (2009). Encyclopedia of Islamic mysticism, editors: Seyed Mahmoud Mousavi, the introduction of reforms: Seyyed Hossein Nasr, second edition, Tehran: Office of Research and publication of Suhrawardi. 23.Razi, N. (1933). Mirṣād al-ʻibād min al-mabdaʼ ilāʼl-maʻād. To attempt: Hossein Hosseini Nematollahi, Tehran: Majles. 24.Hujwiri, A. (1978). Kashf Al Mahjub. Correction: Zhukovsky, Tehran: Tahoori. ---