MỘT SỐ VẤN ĐỀ VỀ PHẬT GIÁO HÒA HẢO QUA CÁC NGHIÊN CỨU CỦA CÁC HỌC GIẢ NƯỚC NGOÀI* Hồ Ngọc Trí** *.Bài viết này đã đăng trên Tạp chí Khoa học Xã hội số

Bản ghi

1 MỘT SỐ VẤN ĐỀ VỀ PHẬT GIÁO HÒA HẢO QUA CÁC NGHIÊN CỨU CỦA CÁC HỌC GIẢ NƯỚC NGOÀI* Hồ Ngọc Trí** *.Bài viết này đã đăng trên Tạp chí Khoa học Xã hội số 09/2011. **Khoa Nhân học, Trường Đại học KHXH&NV, ĐHQG TP. Hồ Chí Minh TÓM TẮT Phật giáo Hòa Hảo đã thu hút mối quan tâm của các học giả nước ngoài về hoàn cảnh ra đời, sự biến đổi, và chức năng xã hội đối với cư dân tại Đồng bằng sông Cửu Long. Bài viết trình bày một số quan điểm về Phật giáo Hòa Hảo của những học giả Philip Taylor, Sergei Blagov, Pierre Brocheux, Charles Keyes, Choi Byung Wook, Emil Wolf, Lương Văn Hy, Hồ Tài Huệ Tâm, v.v Các vấn đề được đề cập trong bài viết gồm: 1) Phật giáo Hòa Hảo - một minh họa cho bối cảnh tôn giáo Việt Nam cuối thế kỷ XX; 2) Phật giáo Hòa Hảo trong mối quan hệ về nguồn gốc với Bửu Sơn Kỳ Hương; 3) Phật giáo Hòa Hảo trong không gian địa lý; và 4) Tính tổng hợp tôn giáo trong Phật giáo Hòa Hảo. Từ năm 1990 đến nay, các học giả nước ngoài tập trung nghiên cứu chức năng và sự biến đổi của các tôn giáo tín ngưỡng đặt trong bối cảnh của toàn cầu hóa cũng như những thay đổi trong chính sách của nhà nước Việt Nam. Tại Nam Bộ, địa bàn nghiên cứu của họ chủ yếu tại Đồng bằng sông Cửu Long. Các nghiên cứu đã miêu tả đời sống tôn giáo tại một số địa phương qua các lễ hội, biểu tượng và những thay đổi trong chính sách liên quan đến thực hành tôn giáo. Đồng thời, các nghiên cứu đã nhấn mạnh tôn giáo là một trong những lĩnh vực sinh hoạt xã hội mà ở đó có sự xuất hiện một xã hội dân sự. Nghiên cứu về Phật giáo Hòa Hảo của các học giả nước ngoài là không nhiều, chủ yếu là những nghiên cứu so sánh tôn giáo này với các tôn giáo khác các trong tổng quan về tôn giáo tại Nam Bộ. 1. PHẬT GIÁO HÒA HẢO - MỘT MINH HỌA CHO BỐI CẢNH TÔN GIÁO VIỆT NAM CUỐI THẾ KỶ XX Một hình ảnh tồn tại lâu dài của thuyết hỗn dung tôn giáo ở Đông Nam Á được đưa ra bởi nhà dân tộc học, nhà truyền đạo Công giáo đầu thế kỷ XX, Linh mục Leopold Cadière. Ông đã mô tả ẩn dụ tôn giáo của người Việt như một cánh rừng: nhiều, dày đặc và rối rắm (Taylor, 2001, tr ). Tôn giáo Việt Nam phản ánh tính đa dạng và phong phú hơn là tính chính thống, thuần khiết và có trật tự. Những đặc điểm này là đặc trưng vùng miền (endemic). Bằng cách giải thích những tôn giáo này như có vẻ tự nhiên, Cadière đã coi nhẹ sự tác động của những truyền thống lớn, chẳng hạn như đạo Phật. Sau đó Cadière đã công nhận giản đồ về hình ảnh tôn giáo của ông có vẻ hơi cứng nhắc, nếu xét đạo Phật là một nhân tố mà từ đó người Việt bị thu hút, phần lớn là ngẫu nhiên. Các học giả đã đưa ra những cách nhìn khác nhau về sự thực hành tôn giáo. Việc mô tả hồn hay bản sắc trong văn hóa Việt Nam như một thứ mỏng manh và đối chiếu nó với những tác động bên ngoài là điều không thích hợp hay thậm chí là khập khiễng. Mặc dù những nghiên cứu về tôn giáo Việt Nam hầu hết bắt buộc phải nhắc đến thuyết hỗn dung và sự vay

2 mượn ở dạng này hay dạng khác, thì xu hướng tìm ra bản chất và vạch ra ranh giới của những sự khác biệt giữa các tôn giáo thực ra vẫn quan trọng. Hình ảnh chia rẽ, mâu thuẫn đã trở nên rõ rệt hơn khi tôn giáo đi kèm với tất cả khía cạnh khác của cuộc sống đang bị cuốn vào cơn lốc xung đột quân sự và chính trị tăng dần ở khắp Đông Dương cuối thế kỷ XX. Hậu quả là trong một thời gian dài, việc nghiên cứu tất cả các khía cạnh của tôn giáo Việt Nam bị thiếu sót (Taylor, 2001, tr ). Một minh họa cụ thể cho đặc điểm tôn giáo Việt Nam cuối thế kỷ XX, chính là Phật giáo Hòa Hảo, tôn giáo có tín đồ sống hầu hết ở Đồng bằng sông Cửu Long. Phong trào hoạt động của Phật giáo Hòa Hảo được ghi lại chủ yếu bằng những bản báo cáo của các cảnh sát viên, nhà báo, nhà sử học và nhà chính trị học quan tâm đến sự chia rẽ trong lòng xã hội và dưới phương diện chính trị trong một xã hội bị cuốn vào cuộc cách mạng và chiến tranh. Được xem như một phản ứng truyền thống, một sự lấp chỗ trống đáp lại sự hủy hoại văn hóa, Phật giáo Hòa Hảo là một tôn giáo dễ bị tổn thương trước những xung đột, sự bất khả thi của các giải pháp hòa bình và sự bất lực của những hoạt động trần tục (Taylor, 2001, tr. 340). Sự giao tiếp khá thuận lợi với những tín đồ của tôn giáo này ở các chợ, cảng, tại các lễ hội và tại nhà khi Taylor đến Việt Nam, cũng như sự giao tiếp qua Internet và thư điện tử, đã khiến ông nhìn tôn giáo này trái với những gì đọc được trong các ghi chép. Các nhà lý luận theo trường phái Durkheim, chẳng hạn như Wolf, McAlister và Mus, đã mô tả tôn giáo này như một phản ứng truyền thống chống lại sự tan rã của xã hội ở Đồng bằng sông Cửu Long dưới sự cai trị của chủ nghĩa thực dân Pháp. Một số học giả đã nhìn tôn giáo này như một phong trào để thay thế, nhằm phục hồi trật tự của đời sống nông thôn tập thể Việt Nam, điều đã bị chủ nghĩa thực dân bẻ gãy, thay vào đó là những định chuẩn văn hóa mới thay thế cho những gì đã bị hủy hoại trong thời kỳ thuộc địa (Taylor, 2001, tr. 335). Phật giáo Hòa Hảo là một thế lực quan trọng trong việc củng cố quyền kiểm soát của văn hóa Việt tại vùng Đồng bằng này. Người Khmer và người Chăm ở Đồng bằng sông Cửu Long cũng xem Hòa Hảo như một truyền thống của người Việt. Đạo Hòa Hảo tôn thờ các nhân vật ái quốc trong lịch sử Việt Nam như anh hùng chống thực dân Nguyễn Trung Trực và quả thật hai trong số những món nợ ơn nghĩa bắt buộc những tín đồ Hòa Hảo thực hiện là với đất nước và với đồng bào. Những người theo Phật giáo Hòa Hảo nói với Taylor rằng những tín đồ sùng đạo mặc các bộ đồ đen là một biểu tượng của nông dân Việt Nam và nhiều người để tóc dài vì đó là phong cách truyền thống của người Việt (Taylor, 2001, tr. 345). 2. PHẬT GIÁO HÒA HẢO TRONG MỐI QUAN HỆ VỀ NGUỒN GỐC VỚI BỬU SƠN KỲ HƯƠNG Những người đã nghiên cứu sâu về Phật giáo Hòa Hảo cho rằng tôn giáo này như một tiểu văn hóa địa phương, phản ánh lịch sử của một vùng riêng biệt (Hồ Tài Huệ Tâm, 1983; Brocheux, 1995). Hồ Tài Huệ Tâm làm rõ ý nghĩa của tôn giáo này trong quá khứ của vùng Đồng bằng sông Cửu Long, một vùng biên giới. Bà đã đặt Phật giáo Hòa Hảo vào truyền thống của Bửu Sơn Kỳ Hương, một tập hợp rời rạc các tín ngưỡng khải huyền của dân gian mà bà giải thích như một phản ứng của nông dân với những thăng trầm của cuộc sống tại một vùng định cư mới và xa xôi hẻo lánh (Hồ Tài Huệ Tâm, 1983). Tiếp thu ảnh hưởng từ các tôn giáo tín ngưỡng không phải của Việt Nam cũng như từ các nhóm tộc người, đạo Bửu Sơn Kỳ Hương được xem là một tiểu văn hóa địa phương đặc biệt (Brocheux, 1995, tr.189). Trong quan điểm của Hồ Tài Huệ Tâm, thế giới quan của Bửu Sơn Kỳ Hương đã vượt qua khỏi cuộc đối đầu với tự nhiên khắc nghiệt, được gọi là sự náo động xã hội và là tình trạng phi chuẩn

3 (anomie) trong văn hóa. Sự phục hồi niềm tin tôn giáo với sự trở lại của thánh thần là một sự hồi đáp được địa phương hóa bởi những rạn nứt trong lòng xã hội và sự khủng hoảng văn hóa mà thực dân Pháp đã gây ra. Tuy nhiên, vấn đề cốt yếu là phải xem tôn giáo này không chỉ là một cách phản ứng lại cơn khủng hoảng mà còn tác động làm thay đổi văn hóa và xã hội một cách sâu sắc. Đạo Bửu Sơn Kỳ Hương nổi lên trong phong trào của những người Việt khai hoang miền Tây Nam Bộ. Trong suốt thời gian này, triều đình đã tích cực đồng hóa các nhóm người Hoa và người Khmer, đưa người Việt vào vị trí tộc người chủ đạo ở miền Nam Việt Nam (Choi Byung Wook, 1999). Nhiều chi tiết trong bài miêu tả của Hồ Tài Huệ Tâm đặt ra câu hỏi về việc vị trí thứ yếu của truyền thống tôn giáo này là như thế nào so với triều đình Việt Nam. Cách nhấn mạnh vào sự hàm ơn đất nước và đồng bào của đạo Bửu Sơn Kỳ Hương đã cộng hưởng với những nỗ lực của triều đình Việt Nam để thúc đẩy quá trình Việt hóa vùng đất đa tộc người này (Choi Byung Wook, 1999). 3. PHẬT GIÁO HÒA HẢO TRONG KHÔNG GIAN ĐỊA LÝ Trái với những quan điểm của Hendry, Rambo, Cummings, Hồ Tài Huệ Tâm về việc đánh giá vị trí địa lý của Đồng bằng sông Cửu Long, Taylor cho rằng không thích hợp khi mô tả Đồng bằng sông Cửu Long trong một khung cảnh địa lý xa xôi, một xã hội khép kín và những làng quê của nó là những thế giới nhỏ (Hendry, 1964). Trí óc con người bị giới hạn không phải bởi lũy tre làng của dân cư Đồng bằng sông Cửu Long mà bởi những cơ hội di chuyển và giao tiếp bị hạn chế do kỹ thuật công nghệ thấp. Mặc dù các nhà dân tộc học như Hickey (1964), Rambo (1973) và Cummings (1977) chỉ ra rằng xã hội của Đồng bằng sông Cửu Long là xã hội mở và được kết cấu lỏng lẻo. Thậm chí một nhà bình luận đầy sự đồng cảm như Hồ Tài Huệ Tâm cũng đề cập đến Bửu Sơn Kỳ Hương như là sản phẩm của một thế giới nông dân bị cô lập, khép kín. Bửu Sơn Kỳ Hương được mô tả như là cách phản ánh văn hóa của các cộng đồng đã bị cách ly một cách tương đối khỏi xã hội và các phong trào văn hóa. Ngày nay, nhìn chung là cư dân tại các đô thị Việt Nam thường lãng mạn hóa Đồng bằng sông Cửu Long như một nơi của thiên nhiên, nơi mà các truyền thống phần lớn vẫn không hề thay đổi. Nhiều người Việt ở thành thị còn nghĩ về Đồng bằng sông Cửu Long như một chốn xa xôi hẻo lánh, như Miền Tây Hoang Dã của Việt Nam. Phật giáo Hòa Hảo đôi khi được xem như sự thích ứng với một môi trường khắc nghiệt, với những ngọn đồi có tên chẳng hạn như Núi Cấm, những cánh rừng, và thiên nhiên phần lớn được coi là chướng ngại. Bằng cách nói này, Hồ Tài Huệ Tâm đề cập đến vùng Thất Sơn như chốn hoang dã lừng danh và không thể trú ngụ (Hồ Tài Huệ Tâm, 1983, tr. 12). Taylor nhận định rằng Đồng bằng sông Cửu Long là vùng năng động, không bị khép kín, cô lập: Ngày nay, việc di chuyển và trao đổi giữa người dân và qua biên giới được dễ dàng hơn, việc tiếp nhận những tư tưởng được tự do hơn. Giao lưu kinh tế trong và ngoài nước Việt Nam được mở rộng hơn, và các tín đồ Hòa Hảo đã được tham gia sâu vào các hoạt động truyền giáo (Taylor, 2001, tr. 352). Ông bày tỏ thái độ khá lạc quan về một viễn cảnh khởi sắc của Phật giáo Hòa Hảo: cùng một lý do đó, Phật giáo Hòa Hảo không có vẻ phải chống chọi lại mối đe dọa từ bên ngoài hay đánh mất bản sắc của mình. Không còn nghi ngờ gì, những tín đồ của tôn giáo này sẽ là nhân tố chủ chốt trong nền kinh tế, sự phát triển cộng đồng và chính trị của vùng Đồng bằng sông Cửu Long trong tương lai gần (Taylor, 2001, tr. 352). Sergei Blagov cũng đồng quan điểm này khi cho rằng Phật giáo Hòa Hảo đóng một vai trò rất quan trọng tại Việt Nam về xã hội cũng như kinh tế. Phật giáo Hòa Hảo không chỉ đơn

4 thuần là một tôn giáo, mà còn là một tổ chức dân sinh với trên 4 triệu tín đồ mà phần lớn sinh sống tại Đồng bằng sông Cửu Long, vựa lúa của miền Nam. Trên 80% nông dân sinh sống tại vùng này là tín đồ Phật giáo Hòa Hảo. Do đó họ đóng góp mạnh mẽ cho sự phát triển kinh tế và an sinh xã hội cho miền Nam Việt Nam (Blagov, 2001). 4. TÍNH TỔNG HỢP TÔN GIÁO CỦA PHẬT GIÁO HÒA HẢO G. Condominas, chuyên gia hàng đầu về Đông phương học của Pháp, cho rằng: Xu hướng hỗn dung tôn giáo đã góp phần tạo nên những hình thức tôn giáo mới như Hòa Hảo hay Cao Đài; Hòa Hảo thì lấy cái cốt lõi của Phật giáo còn Cao Đài thì dựa và Đạo giáo (G.Codominas, 2003). Taylor đưa ra những minh chứng cụ thể để phân tích tính tổng hợp tôn giáo của Phật giáo Hòa Hảo từ Islam giáo, đạo Cao Đài, Tin Lành, Phật giáo, hay thậm chí từ chủ nghĩa Mác đến hệ tư tưởng hiện đại hóa theo phong cách Mỹ. Phật giáo Hòa Hảo thường được so sánh với đạo Cao Đài, tôn giáo với hàng loạt các vị thánh, lời giáo huấn và lễ nghi được rút ra từ nhiều truyền thống tôn giáo, nhìn chung được xem là một trong những tôn giáo hỗn dung đầy tham vọng ở Việt Nam (Huỳnh Ngọc Trảng 1992). Sự so sánh này tới mức xem Hòa Hảo như Phật giáo theo học thuyết Calvin hay theo Tin Lành : lấy ví dụ bằng tính giản dị trong lối sống, đơn giản trong nghi lễ, sự định hướng cá nhân và không tu sĩ (Popkin, 1979, tr. 202; Wolf, 1969, tr. 94). Tôn giáo này được miêu tả như một giáo phái mộc mạc tự đặt mình vào chủ nghĩa dân tộc, trái với sự can thiệp của nước ngoài, phê bình sự suy đồi của xã hội và chống lại sự suy đồi tôn giáo. Mô tả trong những giới hạn như vậy, đạo Hòa Hảo không có vẻ là một ví dụ hợp lý cho việc nghiên cứu câu hỏi về thuyết hỗn dung tôn giáo. Điều này được viện dẫn như bằng chứng cho thấy rằng Phật giáo Hòa Hảo là một dạng Phật giáo cơ bản (Keyes, 1977, tr. 218). Về vấn đề này, Blagov cho rằng: Để hiểu Phật giáo Hòa Hảo trong xã hội Việt Nam, chúng tôi cần nhấn mạnh rằng Phật giáo Hòa Hảo không phải là một giáo phái riêng biệt. Hay nói một cách khác hơn, Phật giáo Hòa Hảo không tách rời Phật giáo trong việc áp dụng những tín điều, giáo lý của Đức Phật. Phật giáo Hòa Hảo bao gồm những lời dạy của Đức Phật được truyền bá tại Việt Nam suốt năm qua (Blagov, 2001). Một người thông hiểu đạo Hòa Hảo cho ông biết rằng vai trò của tôn giáo này trong gia đình được vay mượn từ Phật giáo Theravada của người Campuchia. Trong khi điển hình của người Việt, truyền thống của tu sĩ Mahayana liên quan đến lời nguyện suốt đời -một người rời gia đình (xuất gia) - thì truyền thống Theravada của người Khmer yêu cầu nam giới tốt nhất là trải qua một khoảng thời gian làm nhà sư trước khi bắt đầu cuộc sống như một chủ gia đình. Hòa Hảo bao gồm cả hai loại đạo Phật trong một định hướng: bắt buộc tất cả nên cố gắng trở thành tu sĩ suốt đời nhưng làm điều đó tại nhà và dựa vào chính mình. Theo Hồ Tài Huệ Tâm (1983) và Woodside (1976), việc nhấn mạnh vào sự giản dị trong cuộc sống cũng có thể được quy cho ảnh hưởng từ tôn giáo của Trung Hoa, Phật giáo Thiền Tông và Tịnh Độ Tông. Ngoài ra, đạo Hòa Hảo còn đại diện cho nghiên cứu trường hợp thú vị của việc Islam hóa Phật giáo. Những lời giáo huấn của Huỳnh Phú Sổ chống lại sự sùng bái mù quáng, sự mê tín hoặc các yếu tố sai lầm trong đạo Phật (Hồ Tài Huệ Tâm, 1983, tr. 148) thường được ví với chủ nghĩa đạo đức. Các tín đồ Hòa Hảo cho rằng việc cấm trưng bày tượng Phật trên bàn thờ là vay mượn từ việc cấm thờ cúng hình ảnh của Islam giáo. Với những lý do này họ cũng nói rằng cờ của Phật giáo Hòa Hảo không có tranh ảnh.

5 Những ảnh hưởng này do sự hiện diện của một cộng đồng Islam giáo đáng kể ở địa phương. Islam giáo được truyền đến Đồng bằng sông Cửu Long từ ba trăm năm trước hay khoảng đó bởi những thương nhân Malaysia và Indonesia. Một cộng đồng lớn người Chăm cải sang đạo Islam sống gần làng Hòa Hảo. Khu vực quanh đó đầy thánh đường và có nhiều tín đồ Islam giáo mộ đạo. Huỳnh Phú Sổ, người sáng lập đạo Hòa Hảo, đã học ở Tân Châu, trong một khu vực nhiều tín đồ Islam giáo. Đây là một trung tâm sản xuất kinh doanh thịnh vượng, nơi những người Islam giáo địa phương tham gia sản xuất và kinh doanh vải dệt. Họ đã và vẫn là một cộng đồng có kết nối với Malaysia, Indonesia và những nơi khác của Đông Nam Á, bao gồm tín đồ Islam định cư ở Campuchia, qua những mối liên kết thương mại, gia đình và tôn giáo. Những tác động từ Islam giáo là khá lớn, thể hiện rõ qua các thực hành tôn giáo, các giáo điều và phong cách kiến trúc của đạo Hòa Hảo. Một trong những dạng dễ thấy nhất là phương thức cầu nguyện. Những tín đồ Hòa Hảo nói rằng, giống như người Islam giáo nhưng không như những tín đồ Phật giáo, họ tự định hướng trong lễ cầu kinh chứ không thực hành đọc kinh tại một điểm cố định. Những tín đồ gợi nhớ lại lời chỉ thị của Đức Giáo chủ: "Khi thời gian hành lễ đến, nếu chúng ta xa nhà, chúng ta hãy hướng về phía tây để cầu nguyện đến Đức Phật" (vì đất gốc của Phật giáo là Ấn Độ, ở phía Tây của miền Nam Việt Nam). Tín đồ Hòa Hảo đôi khi cũng tham khảo các cấu trúc như các tháp (ở các thánh đường). Một số tháp, chẳng hạn như một cái nằm cạnh sông Mêkông ở thị trấn Tân Châu, có trang trí chạm khắc họa tiết công phu theo phong cách Islam giáo và những mái vòm. Nơi tín đồ Hòa Hảo sống, cũng giống như trong các khu định cư của người Chăm kế đó, người ta có thể tìm thấy một nhà thờ Islam giáo nhỏ ở mỗi khu dân cư. Trong việc pha trộn những yếu tố đã tạo nên thế giới quan của đạo Hòa Hảo, người ta cần phải xem xét không chỉ những yếu tố phương Đông như Phật giáo Theravada và Tịnh Độ Tông hoặc Islam giáo, mà còn có cả các yếu tố thường tương phản với các yếu tố tôn giáo "truyền thống". Mặc dù tôn giáo này đôi khi được mô tả là chống phương Tây, nó đã thực sự được mở rộng cho một loạt các ảnh hưởng khác nhau, từ chủ nghĩa Mác đến hệ tư tưởng hiện đại hóa theo phong cách Mỹ (Brocheux, 1995, tr. 189). Tương tự, việc giáo chủ hô hào đấu tranh chống kẻ thù xâm lược là phản ứng chống lại việc sử dụng tiếng Pháp như một tư tưởng ngoại lai, những tư tưởng siêu hình của ông liên quan đến sự loại bỏ mang tính cách tân của hệ tư tưởng thực dân (Taylor, 2001, tr ). 5. KẾT LUẬN Các học giả nước ngoài đã nghiên cứu bối cảnh mà Phật giáo Hòa Hảo tiến triển và khám phá được những đặc điểm chính về bản chất, vai trò của nó trong các lĩnh vực kinh tế-văn hóa-xã hội tại Đồng bằng sông Cửu Long ngày nay. Điều này được củng cố vững chắc khi họ lưu ý đến sự giao lưu, ảnh hưởng của nhiều dòng văn hóa khác nhau đặt trong bối cảnh toàn cầu hóa đang diễn ra mạnh mẽ. Để có một bức tranh tổng thể về tôn giáo tín ngưỡng tại Nam Bộ qua những nghiên cứu của các học giả nước ngoài trong vài năm gần đây, trong một dịp khác, người viết sẽ giới thiệu, phân tích một số vấn đề nổi bật trong các nghiên cứu tiêu biểu về đạo Cao Đài, Islam giáo, Bà Chúa Xứ, Đạo Baha'i. TÀI LIỆU THAM KHẢO

6 1. Arjun Appadurai, 1995, The production of locality. In R. Fardon (ed.) Counterworks: Managing the Diversity of Knowledge, pp London: Routledge. 2. Charles F. Keyes, 1977, The Golden Peninsula: Culture and Adaptation in Mainland Southeast Asia. New York: Macmillan. 3. David Porter Chandler, 1996, Facing the Cambodian Past: Selected Essays , North Sydney: Allen and Unwin. 4. Eric Wolf, 1969, Peasant Wars of the Twentieth Century, New York: Harper and Row. 5. James Bausch Hendry, 1964, The Small World of Khanh Hau, Chicago: Aldine Publications. 6. Léopold Michel Cadiere, 1989 [1944], Religious beliefs and practices of the Vietnamese. Clayton: The Centre for Southeast Asian Studies, Monash University. 7. Pierre Brocheux, 1995, The Mekong Delta: Ecology, Economy and Revolution, Madison WI: Center for Southeast Asian Studies, University of Wisconsin - Madison. 8. Philip Taylor, 2007, Cham Muslims of the Mekong Delta: Place and Mobility in the Cosmopolitan Periphery. Singapore: National University of Singapore Press. 9. Philip Taylor, 2007, Modernity and Re-Enchantment: Religion in Post-Revolutionary Vietnam. Singapore: Institute of Southeast Asian Studies. 10. Philip Taylor, 2004, Goddess on the Rise: Pilgrimage and popular religion in Vietnam. Honolulu: University of Hawaii Press. 11. Philip Taylor, 2001, Apocalypse Now? Hoa Hao Buddhism emerging from the shadows of war, The Australian Journal of Anthropology (12:3), pp Randy Craig Cummings, 1977, Vietnamese Villagers in the Mekong Delta: Their Articulations with the Wider Society and the Implications for Local Social Organisation, PhD Thesis. State University of New York. Bingham. 13. Rie Nakamura, 1999, Cham in Vietnam: Dynamics of Ethnicity. Unpublished PhD dissertation. Department of Anthropology. University of Washington Seattle. 14. Sergei Blagov, 2001, Caodaism: Vietnamese Traditionalism and its Leap into Modernity. New York: Nova. 15. Hue Tam Ho Tai, 1983, Millenarianism and Peasant Politics in Vietnam. Cambridge, Mass: Harvard University Press. 16. Samuel L. Popkin, 1979, The Rational Peasant: The Political Economy of Rural Society in Vietnam, Berkeley: University of California Press. 17. Wook Choi Byung, 1999, Southern Vietnam under the Reign of Minh Mang ( ): Central Policies and Local Response. PhD Thesis. Australian National University, Canberra. Nguồn: Website khoa Nhân học (