فهم القرآن عند حاج حمد؛ رؤية في مرتكزاته المنهجية والمعرفية

Bản ghi

1 الدكتور/ الحسن حما ي عد المفكر السوداني حاج حمد من الدارسين الذين عملوا على ا عادة النظر في ا ليات فهم القرا ن الكريم وتا ويله وهذه المقالة مركز تفسير للدراسات القرا نية Studies 1 / 21 Tafsir Center for Quranic

2 تسل ط الضوء على مرتكزاته المنهجية والمعرفية وتتعر ض للمداخل المنهجية لقراءة فكره وبعض الملاحظات على مشروعه الفكري. مقدمة: ي ع د المفك ر السوداني محمد ا بو القاسم محمد حاج حمد من الدارسين الذين عملوا على ا عادة النظر في ا ليات فهم وتا ويل القرا ن الكريم والسنة النبوية والسعي ا لى بلورة رؤية جديدة في قضايا الفكر الا سلامي والتعامل مع التراث الا سلامي. وبهذا يمكن اعتبار مشروعه الفكري ضمن المشاريع التي تروم تقديم ا جابة جديدة لا شكالات العقل المسلم في علاقته مع الوحي الذي يوج ه علاقة الا نسان باالله وبالعالم وبالا خر. قد م حاج حمد منذ سبعينيات القرن الماضي مشروعه الفكري من خلال عدد من مؤلفاته ا همها: (العالمية الا سلامية الثانية جدلية الغيب والا نسان والطبيعة) (منهجية القرا ن المعرفية) (ا بستيمولوجيا المعرفة الكونية ا سلامية المعرفة والمنهج ( (الحاكمية) (تشريعات العاي لة في الا سلام)...ا لخ. ا ضافة ا لى عدد من المقالات والدراسات والمحاضرات والمؤتمرات التي شارك فيها في بلدان مختلفة في العالم العربي والا سلامي. ويتا س س الا طار المنهجي لمشروع حاج حمد على التكامل المعرفي بين العلوم الطبيعة والاجتماعية والا نسانية في قراءة القرا ن الكريم ضمن وحدته البناي ية وقد مركز تفسير للدراسات القرا نية Studies 2 / 21 Tafsir Center for Quranic

3 بلور هذا ا بستيمولوجي ا في ما يصطلح عليه ب«ا سلامية المعرفة». وتقد م هذه المقالة قراءة مرك بة في النواظم المنهجية والفلسفية التي يستند ا ليها حاج حمد في مشروعه الفكري بروح نقدية من خلال مقتربين منهجي ين: : محاولة فهم اصطلاحاته ومفاهيمه للاقتراب ما ا مكن من ا ليات اشتغاله الا ول المنهجي والفلسفي. : مقترب لغوي ا ي: فهم استعمالاته اللغوية ودورها في فهم القرا ن وكيف والثاني قارب بها عدد ا من القضايا الشرعية والدينية وا بعادها الدلالية المداخل المنهجي ة لقراءة فكر حاج حمد: يتطل ب النفاذ ا لى المشروع الفكري لا بي القاسم حاج حمد الانطلاق من المداخل الا بستيمولوجية التي يؤس س عليها طرحه الفلسفي وبدونها قد يستعصي علينا فهم حاج حمد ومراده المنهجي والمعرفي من خلال القول ب(العالمية الا سلامية الثانية) الا مر الذي ا غفلته بعض الدراسات في تقويمها لكتاباته وترى فيه معو لا هد ام ا لليقينيات الموروثة وصاحب عرفانية فلسفية. لهذا من الضرورة المنهجية التقديم لقراءة فكر حاج حمد بمداخل ا حسبها منطلقات معرفية يتا سس عليها مشروعه لا عادة فهم وتا ويل القرا ن الكريم. 1. ضبط استعمالاته الاصطلاحية والمفاهيمية: مركز تفسير للدراسات القرا نية Studies 3 / 21 Tafsir Center for Quranic

4 ا ن النفاذ ا لى ا طروحة حاج حمد يقتضي الا لمام بمفاهيمه ومصطلحاته التي يوظ فها ويستعملها في تحليله لقراءة القرا ن الكريم ا و في نقده للموروث الديني عموم ا لا ن المصطلح والمفهوم عنده قضية ا ساسية وبشكل خاص في قراءته للقرا ن ويظهر هذا جلي ا في استعماله للمفردة القرا نية بحيث ينظر ا ليها من زاوية كونها كمواقع النجوم ا ذا ا زيحت المفردة من موقعها يختل التوازن كل ه. ومن جهة ثانية تبرز قضية المفاهيم وا هميتها المنهجية والمعرفية عند حاج حمد من خلال توظيف مناهج وا ليات العلوم الا نسانية والاجتماعية لكن عبر مجهود معرفي وفكري م ض ن لجعلها تتناسب وخصوصية الكتاب الخاتم لهذا يكون من الضرورة المنهجية عند قراءة المشروع الفكري للمفكر السوداني ا ن نقد م له بتوطي ة مفاهيمية ونوض ح استعمالاته الاصطلاحية المعرفية:.1 حينما يستخدم حاج حمد كلمة (معرفية) فا نه يقصد بها ا رجاع المفردات اللغوية والا فكار والاتجاهات ومحتوى الثقافات ا لى ا صولها البناي ية التي تحد د دلالاتها فعندما يستعمل عبارة (المعرفية القرا نية) فا نه يقصد بها استرجاع الا صول التي يحدد بها القرا ن فهم ظاهرة ما ا و ا مر ما ولا يتم الاسترجاع ا لا بتفكيك المفهوم وتحليله ثم سحبه على الاستخدامات الشاملة له في الا طار نفسه. ومنطق الحاج حمد في القول بالمعرفية يا خذ بالبحث في «قضايا المطلق والجوهر وما يماثل هذه المفردات عبر الربط بين فلسفة العلوم الطبيعية بوصفها فلسفة (التشيو الوظيفي) ومنهجية الخلق وعبر هذا الربط تتخذ المعرفية القرا نية معناها العلمي فيكون ا مام القرا ن ا ن يكشف بهذه المعرفية عن دلالات الا لفاظ ومعانيها السيمياي ية خارج مركز تفسير للدراسات القرا نية Studies 4 / 21 Tafsir Center for Quranic

5 الشاي ع عنها في استخدامات اللغة وخارج التقليد العقلي في بناء المعرفة ا و مفاهيم التعامل العام ة»[ 1 ]. ا ن استخدام حاج حمد لكلمة «المعرفية» ليست مجرد نقد لظواهر الثقافة والمجتمع وللظ واهر شتى المجالات ا نها قبل هذا حفر في الجذور بحيث ترد كل ا نجاز ثقافي ا لى تاريخيته وتحاول تفكيك النظم والمفاهيم ودلالات اللغة ووساي ط الاتصال بين الذهن والعالم فالمعرفية «ا ما ا ن تحقق في النهاية قطيعة عدمية مع الخلفيات الموروثة وا ما ا ن تعيد توظيفها على نحو معاصر ومن منطلق نقدي تحليلي فالمعرفية ترتبط دوم ا ببناء مشروع حضاري في ا طار ثقافي عالمي معاصر ودون نزعة ا يديولوجية بل ا ن المعرفية في ا قصى حالاتها الوضعية تعتبر خصم ا للشمولية الماركسية»[ 2 ] المنهجية:.1 ا ن الحديث عن المنهج والمنهجية يستدعي ا يجاد طراي ق البحث في الا مور لتنتهي ا لى ا يجاد ضوابط لها وهذا الا مر العام الذي يؤط ر المنهج والمنهجية غير ا ن استخدام ا بي القاسم لهذا المصطلح له دلالة اصطلاحية ترتبط بالوحدة العضوية للوجود الكوني وحركته فنقرا الكون كل ه بمنهجية واحدة تعتمد على «الجمع بين القراءتين» وفق مراتب مختلفة ولكنها متراتبة: تبدا بفهم علاقة «ثناي ية جدلية» هي «الخالق- الخلق» ثم تبحث في «جدلية» الخالق والخلق في ا طار التا ليف بين القراءتين (المشيي ة) والتوحيد بين القراءتين (الا رادة) والدمج بين القراءتين (الا مر). وهي مراتب متداخلة من الا دنى ا لى الا على[ 3 ]. مركز تفسير للدراسات القرا نية Studies 5 / 21 Tafsir Center for Quranic

6 يا خذ حاج حمد من القرا ن مصدره الا ساسي لهذه المنهجية ا ذ هو وحده الذي يطابق في بناي يته العضوية المنهجية شمولية البناي ية الكونية لا نه الوعي المعادل للوجود وحركته فحين يستخدم مصطلح (منهجية) في مشروعه الفكري وفي كتاباته ينبغي على القاري ا ن يستدعي في ذهنه هذه المحد دات بالذات فالمنهجية التي يقصدها هي التي يحددها بقوله: «هي النظام الشمولي للكون في وحدة مظاهره المتكاثرة والتي لا ت قبل ا شكا لا جزي ية من المعرفة المادية ا و الوضعية ا و اللاهوتية ولا تجز ي بين نظرات القوانين بتقي د استخدامها في مجالات دون ا خرى ما وراء الطبيعة وعلوم الا نسان وعلوم الطبيعة وا نما تضع الحركة الكونية كل ها ما يفهم ا نه وراء الطبيعة (الغيب) وما يفهم ا نه خاص بالا نسان (علم النفس والاجتماع) وما يفهم ا نه خاص بالطبيعة المادية (علوم الطبيعة التجريبية والتطبيقية) تضع ذلك في كل واحد متحرك بجدلية الغيب والا نسان والطبيعة وضمن صيرورة خلق وتشيو بتطورية غاي ية فتصنيفنا الا سلامي المنهجي للعلوم الكونية الشمولية يقوم على ا خذ الكون في وحدته وتوزيع موضوعاته على مراتب المعرفة الثلاث وتفرعاتها الا حد عشر وبهذه المنهجية الا سلامية نحيط بالعلوم جميع ا خلاف لتصنيفات العلوم الوضعية الراهنة والمنبثقة من الجهد الحضاري الا نساني المحدود فالقرا ن هنا هو الذي يحيط ويصنف وضعه المعادل بالوعي. للوجود الكوني وحركته وغاياته»[ 4 ] 3.1. الغيب: يعطي ا بو القاسم -رحمه االله- «للغيب» مدلو لا ا خر غير غيب االله المطلق يقول في ذلك: «وليس المقصود به -قطع ا وجزم- في منهجنا غيب االله المطلق فتلك مركز تفسير للدراسات القرا نية Studies 6 / 21 Tafsir Center for Quranic

7 مداخل ومفاتيح لا يعلمها ا لا هو سبحانه» واستدل على حديثه بقول االله تعالى: {و ع ن د ه م ف ات ح ال غ ي ب لا ي ع ل م ه ا ا لا ه و و ي ع ل م م ا ف ي ال ب ر و ال ب ح ر و م ا ت س ق ط م ن و ر ق ة ا لا ي ع ل م ه ا و لا ح ب ة ف ي ظ ل م ات ا لا ر ض و لا ر ط ب و لا ي اب س ا لا ف ي ك ت اب م ب ين }[الا نعام: [69. ويقسم العلم بالغيب ا لى قسمين الا ول: علم غيب مطلق (لا يعلمه ا لا االله). والثاني : علم بما هو متشي ي يستدل عليه بقوله تعالى: {و ي ع ل م م ا ف ي ال ب ر و ال ب ح ر } وعبر هذا الغيب المطلق يصدر الغيب المتشي ي وهو عالمنا الكوني. والغيب المتشيي وهو استحواذ منهجية الخلق على منهجية التشيو الوظيفي والتحك م في صيرورتها الجدلية باتجاه غاية تتطور نحوها. وللتعبير عن هذا استدل ا بو القاسم (بخطاب االله للملاي كة الا برار حين استفسروا عن قدرة البشر على القيام بمهم ة الاستخلاف في الا رض فرد االله تعالى ا لى ذاته المنزهة ع لم ما سيا تي ويتضح في غيب ا خذ بالتشك ل يتكش ف عن ميلاد الخليفة الذي لا يفسد في الا رض ولا يسفك الدماء ا ي: (الغيب المتشيي ) في تعبير الحاج حمد وفي تا كيده على هذا المعنى يقول: «ا ذن نحد د هنا مصطلحنا للغيب الذي نعنيه بوصفه الغيب الكامن في منهجية الخلق المتشي ي ة وليس المطلق وهذا هو ا ساس الخطاب الا لهي للملاي كة: {ق ال ا ل م ا ق ل ل ك م ا ن ي ا ع ل م غ ي ب الس م او ات و ا لا ر ض و ا ع ل م م ا ت ب د ون و م ا ك ن ت م ت ك ت م ون }[البقرة: [33. فالملاي كة كانت تعلم ما تبديه وما تكتمه ولكنها لم تعلم ما ينطوي عليه الغيب في الصيرورة الا رادية للخلق فكشف االله -سبحانه- لها من ذلك حين ا ظهر ا دم بخلافته وبالا سماء وتشريع الزوجية. لهذا فا ن ا با القاسم حين يطلق جدلية الغيب والا نسان والطبيعة فالمصطلح يتحد د مركز تفسير للدراسات القرا نية Studies 7 / 21 Tafsir Center for Quranic

8 بالغيب المتشي ي من عالم الا مر ا لى عالم الواقع ضمن منهجية الخلق وغاياتها المستحوذة على منهجية التشي و ولا ينصرف هذا المعنى قط ا لى المفاهيم اللاهوتية وا فكار ما وراء الطبيعة (الميتافيزيقا)[ 5 ]. 2. التمييز بين التوظيف الا لهي لل غة والاستخدام العربي البشري لها: هذا الفارق الذي يقول به ا بو القاسم ضروري وا ساسي لفهم ا طروحاته الفلسفية ا ذ «ينطلق من ضوابط الاستخدام اللغوي في القرا ن وتحديد العاي د المعرفي في معنى المفردات بطريقة ا لسنية معاصرة تختلف عن الاستخدام الكلامي الشاي ع في اللسان العربي القديم فالاستخدام الا لهي للمادة اللغوية ولا ي مادة في الكون يختلف نوعي ا عن الاستخدام البشري مع وحدة خصاي ص المادة فحين يستخدم االله اللغة العربية في التنزيل فا نه يستخدمها وفق مستوى ا لهي يقوم على الا حكام المطلق فلا يكون في القرا ن مترادفان توظيف ا ضمن جناس وطباق»[ 6 ]. لهذا فا ن الا مر يتطلب عند ا بي القاسم في الدراسات القرا نية ا و ما يعرف بعلم القرا ن قاموس ا (ا ل س ن ا معرفية) يستند في تحديد دلالات ا لفاظ القرا ن المنهجية والمعرفية ا لى نظرية (العاي د) المعرفي ا و المرجع ا و الوسيط. ويضع لذلك ثلاثة ا مور في عملية توصيل الدلالات المفردة وهي: الكلمة وهناك الا مر الذي تشير ا ليه وهناك التصور العقلي المتشك ل عن هذا الا مر في الذ هن وذلك خلاف ا للتصو ر التقليدي لفقه اللغة والمعاني فخصاي ص اللغة داي م ا ما تا تي مرتبطة بخصاي ص الا مة التي تتكلمها من زاوية الوسيط الذهني للتصو ر فكل ا م ة تتكل م كما تفك ر ونحن نعلم با ن لغة القرا ن هي الوسيط الذهني للتصو ر مركز تفسير للدراسات القرا نية Studies 8 / 21 Tafsir Center for Quranic

9 فالكلمة تستدعي تصور ا معي ن مقي د ا في دلالاته ا لى بيي ة تاريخية وثقافية معي نة والقرا ن ينحو في دلالات المفاهيم ا لى الضبط والمنهجية على غير ما هو شاي ع وساي د ومتغير في ذهنية العاي د المتصور. ا ن الاستخدام القرا ني للمفردة اللغوية -بناء على ما قد مه ا بو القاسم حاج حمد- يعطيها الطابع المرجعي المرتبط بدلالة المفردة ا ينما استخدمت في القرا ن فحين نتعرف ا لى دلالة المفردة اللغوية القرا نية فا ننا نرجع في ذلك ا لى كل استخداماتها في كل الكتاب. 3. تفسير وفهم الا لفاظ القرا نية على غير المعهود اللغوي والشرعي منها: - الفرق بين (ل م س ) و(م س ): بناء على التميز اللغوي الذي وض حناه يميز ا بو القاسم بين (ل م س ) حيث تعني قرا ني ا التناول باليد ا و الاحتكاك العضوي والحسي و(مس ) حيث تعني التفاعل العقلي والوجداني فلم يمنع االله (ل م س) المصحف هو للبشر ا جمعين وكيفما كانت حالاتهم فلهم ا ن يتناولوه ا ما (مس ) القرا ن بما يعني التفاعل مع مكنوناته وا عماقه فيتطلب في نظره حالة من الاستعداد[ 7 ] ويستدل بقوله تعالى: {ا ن ه ل ق ر ا ن ك ر يم * ف ي ك ت اب م ك ن ون * لا ي م س ه ا لا ال م ط ه ر ون }[الواقعة: 77-79]. لذلك فا ن القرا ن لا يور د (مس ) بمعنى (لمس) ا طلاق ا فحين قال االله: { لا ي م س ه ا لا ال م ط ه ر ون } فقد قصد (الن ف س) الطاهرة ليس (البدن) فالبدن (يلمس) ولا يمس والبدن (يلامس) النساء في قوله: {و ا ن ك ن ت م م ر ض ى ا و ع ل ى س ف ر ا و ج اء ا ح د م ن ك م مركز تفسير للدراسات القرا نية Studies 9 / 21 Tafsir Center for Quranic

10 م ن ال غ اي ط ا و لام س ت م الن س اء ف ل م ت ج د وا م اء ف ت ي م م وا ص ع يد ا ط ي ب ا ف ام س ح وا ب و ج وه ك م و ا ي د يك م ا ن الل ه ك ان ع ف و ا غ ف ور ا}[النساء: 43] وكذلك قوله تعالى: {و ل و ن ز ل ن ا ع ل ي ك ك ت اب ا ف ي ق ر ط اس ف ل م س وه ب ا ي د يه م ل ق ال ال ذ ين ك ف ر وا ا ن ه ذ ا ا لا س ح ر م ب ين }[الا نعام: 7] ا ما (المس ) فيتجه ا لى المعرفة والا دراك والا حساس والشعور في قوله تعالى: {ا ن ال ذ ين ات ق و ا ا ذ ا م س ه م ط اي ف م ن الش ي ط ان ت ذ ك ر وا ف ا ذ ا ه م م ب ص ر ون }[الا عراف: [201 وكذلك: {ا ن ت م س س ك م ح س ن ة ت س ؤ ه م و ا ن ت ص ب ك م س ي ي ة ي ف ر ح وا ب ه ا و ا ن ت ص ب ر وا و ت ت ق وا لا ي ض ر ك م ك ي د ه م ش ي ي ا ا ن الل ه ب م ا ي ع م ل ون م ح يط }[ا ل عمران: 120]. فم س القرا ن ا دراك ه والشعور به وهو م س لا يتا ت ى ا لا للمطهرين نفس ا وليس للمتطهرين بدن ا فقط. - الا م ي غير الكتابي ين وليس غير الكاتب ين: تعر ض حاج حمد لمسا لة [النبي الا م ي ] وحاول ا ن يضع فارق ا بين [ا مية الكتاب] و[ا مية الخط والرسم] فالا م ي الذي ع رف في التراث الا سلامي ا ي: (الرسول الذي لا يحسن القراءة والكتابة) ليس هو مقصود حاج حمد فالنبي عنده لا يقرا الرسوم ولا يكتب ولكن ليس بمعنى (ا م ي) ولكن بالمعنى الذي ا ورده القرا ن: {و م ا ك ن ت ت ت ل و م ن ق ب ل ه م ن ك ت اب و لا ت خ ط ه ب ي م ين ك ا ذ ا لار ت اب ال م ب ط ل ون }[العنكبوت: 48]. فالنبي (غير كاتب) لا نه لا يخط بيمينه وهذه مسا لة قطعية واضحة وهذا المعنى لا علاقة له بالا مي ة قطع ا وجزم ا فالا م ية تعني ا نه غير كتاب ي وليس غير ك اتب : {و م ا ك ن ت ت ت ل و م ن ق ب ل ه م ن ك ت اب } وكذلك يرى حاج ا ن العرب (ا ميون-غير كتابي ين) لم يتداولوا الا يمان بالكتب السماوية بينهم ولكنهم يكتبون ويخط ون بيمينهم وليست جاهليتهم بمعنى عدم المعرفة بالقراءة والخط ولكنها جاهلية ح م ي ة وتفل ت من قيود مركز تفسير للدراسات القرا نية Studies 10 / 21 Tafsir Center for Quranic

11 العقل[ 8 ]. ا ن ما انتهى ا ليه حاج حمد في مسا لة (ا م ية النبي-صلى االله عليه وسلم-) ا مر مهم على درجة كبيرة من الخطورة لارتباطها بصفة من صفات النبي -صلى االله عليه وسلم- التي ت ثبت صدقيته ولفهم هذه المسا لة من المفيد ا لقاء الضوء فيما ورد في التراث الا سلامي حتى يتبي ن القاري مدى صحة وصدقية تا ويل حاج حمد ا و ا مكان التفكير فيه من جديد فقد تعر ض لها الا صوليون واللغويون والفقهاء بشكل كبير. ي قصر جمهور الا صوليين دلالة كلمة (ا م ي ) على الذي لا يقرا ولا يكتب فترى المرادف للكلمة (الجهل) بالقراءة والكتابة وهو المعنى نفسه الذي نجده عند علماء الفقه والمفسرين في حين ا ن اللفظة في كتب اللغة يرجع اشتقاقها ا حيان ا ا لى كلمة (ا م ة) وا حيان ا ا لى كلمة (ا م ) وا حيان ا ا لى كلمة (ا م م) ولكن الجمهور قر ر ا ن دلالة (ا مي ) تعني الجهل المعرفي بالقراءة والكتابة ليؤكد على الصفة الا لهية للقرا ن. [9] ومن هنا فا ن التفسير الا كثر اعتبار ا لدى المفسرين واللغويين هو ما جاء في لسان العرب في تعريفه للفظة (ا م ي ): «محمد نبي االله و ص ف با نه ا م ي لا ن الا مة العربية لم تكن تعرف القراءة والكتابة فا رسل االله لهم رسو لا من ا نفسهم لا يقرا ولا يكتب وكانت هذه ا حدى معجزاته حيث كان يتلو عليهم الكتب مباشرة من الوحي الذي يبلغه عن االله -عز وجل- دون تغيير ا و تبديل كلماته»[ 10 ]. وتقترن (ا مية النبي) بمعجزة القرا ن حتى لا ي ت هم با نه يا تي بالقرا ن من عنده ولهذا فا ن الرازي ( 606 ه) في تفسيره الكبير في تا ويله لمعنى (الا مي ) يجعل مركز تفسير للدراسات القرا نية Studies 11 / 21 Tafsir Center for Quranic

12 ا مية محمد نوع معجزة من معجزاته ووجه الا عجاز في ذلك[ 11 ]: ا نه -عليه الصلاة والسلام- كان يقرا عليهم كتاب االله تعالى منظوم ا مرة بعد ا خرى من غير تبديل ا لفاظه ولا تغيير كلماته. ا نه لو كان ي حسن الخط والقراءة لصار م ت ه م ا با نه ربما طالع كتب الا ولين فحص ل هذه العلوم من تلك المطالعة فلما ا تى بهذا القرا ن العظيم المشتمل على العلوم الكثيرة من غير تعلم ولا مطالعة كان ذلك من المعجزات هذا هو المراد من قوله تعالى: {و م ا ك ن ت ت ت ل و م ن ق ب ل ه م ن ك ت اب و لا ت خ ط ه ب ي م ين ك }. ا ن تعل م الخط شيء سهل فا ن ا قل الناس ذكاء وفطنة يتعلمون الخط با دنى سعي فعدم تعل مه يدل على نقصان عظيم في الفهم ثم ا نه -تعالى- ا تاه علوم الا ولين والا خرين وا عطاه من العلوم والحقاي ق ما لم يصل ا ليه البشر. من خلال ما تقد م يتضح المقصود ب(ا مية النبي ) ا ي: الذي لا يعرف الخط والرسم والقراءة وهذا غير التا ويل الذي ذهب ا ليه حاج حمد الذي مي ز بين (الكتابي ) ا ي: الذي ليست له معرفة بالكتب السماوية و(الا مي ) الذي لا يحسن الخط والقراءة بخلاف ما تقدم عند ا هل اللغة والتفسير والا صوليين وهو ما تفيده الدلالة اللغوية للفظة (ا مي ) وا كده ا هل التفسير. - الفارق بين الخمار والحجاب: يعطي حاج حمد مدلو لا خاص ا للحجاب غير المقصود به شرع ا وعرف ا واجتماعي ا من خلال تا ويل لدلالة الا يات التي جاءت فيها الا شارة ا لى الحجاب في القرا ن الكريم منها قوله تعالى: {و ا ذ ا س ا ل ت م وه ن م ت اع ا ف اس ا ل وه ن م ن و ر اء ح ج اب }[الا حزاب: 53]. فالحجاب المشار ا ليه في هذه الا ية عند حاج حمد «يا تي بعد مركز تفسير للدراسات القرا نية Studies 12 / 21 Tafsir Center for Quranic

13 منع المسلمين من دخول البيت حتى ولو كان الساي ل لا مهات المسلمين متاع ا فلا يحق لهم السؤال ا لا من وراء الحجاب ا ي: الحجاب الموضوع من وراء الباب. وتدل سورة الشورى على المعنى المقصود بالحجاب ذاته في الا ية السابقة بقوله: {و م ا ك ان ل ب ش ر ا ن ي ك ل م ه الل ه ا لا و ح ي ا ا و م ن و ر اء ح ج اب }[الشورى: 51]. والحجاب في هذه الا ية وما سبقتها من ا يات -عند حاج حمد- هو غير الجلباب كما ا ن ه ليس بالخمار فض لا عن ا نه لم يقصد به الثوب ا و الخباء الحاي ط حجاب والدار المغلقة حجاب وليس ثم ة حجاب للمرا ة في الا سلام وفي القرا ن الكريم ا لا على وفق الموضوع الموصوف ا علاه»[ 12 ]. ففي القرا ن عند ا بي القاسم يوجد (حجاب) ولم يقل االله (الخمار والجلباب) بمعنى الحاي ط لذلك تساءل: «هل ل ب س االله وغط ى را سه وب ر ق ع ليتحدث مع موسى: {و م ا ك ان ل ب ش ر ا ن ي ك ل م ه الل ه ا لا و ح ي ا ا و م ن و ر اء ح ج اب } وهل مريم -صلى االله عليها وسلم نفس ا وروح ا وعلى سيدنا المسيح- حين {ان ت ب ذ ت م ن ا ه ل ه ا م ك ان ا ش ر ق ي ا * ف ات خ ذ ت م ن د ون ه م ح ج اب ا} هل هذا ستار من الستاي ر ا م عازل مانع حتى ا نها فوجي ت حين تجس د جبريل في الرسول الذي جاء لينفخ فيها كلمة االله: {ق ال ت ا ن ي ا ع وذ ب الر ح م ن م ن ك ا ن ك ن ت ت ق ي ا} ا ن كنت تخشى االله فهل كانت تلبس حجاب ا وبرقع ا بالمنطق الا يراني والمنطق السعودي -لا الحجاب في القرا ن ش غل النج ارين والبن اي ين والحد ادين لذلك خاطبوهن من وراء حجاب لا مهاتنا زوجات الرسول -عليه الصلاة والسلام»[ 13 ]. ا ما (الخمار) عنده فهو الثوب المسدل على جسد المرا ة وحدد المواضع بالجيوب الجسدية وهي: ما بين النهدين والا بطين والصلبين والفخذين ويستدل بقوله تعالى: مركز تفسير للدراسات القرا نية Studies 13 / 21 Tafsir Center for Quranic

14 {و ق ل ل ل م ؤ م ن ات ي غ ض ض ن م ن ا ب ص ار ه ن و ي ح ف ظ ن ف ر وج ه ن و لا ي ب د ين ز ين ت ه ن ا لا م ا ظ ه ر م ن ه ا و ل ي ض ر ب ن ب خ م ر ه ن ع ل ى ج ي وب ه ن }[النور: 31]. وقد ربط حاج حمد بين هذه المسا لة وقضية مخاطبة موسى -عليه السلام- لكي يسلك يده في جيبه حيث الا بط وي عر ف ا يض ا بالجناح لتماثل اليدين بجناحي الطاي ر من جسده في قوله تعالى: {و ا د خ ل ي د ك ف ي ج ي ب ك ت خ ر ج ب ي ض اء م ن غ ي ر س وء ف ي ت س ع ا ي ات ا ل ى ف ر ع و ن و ق و م ه ا ن ه م ك ان وا ق و م ا ف اس ق ين }[النمل: 12] وكذلك في قوله تعالى: {اس ل ك ي د ك ف ي ج ي ب ك ت خ ر ج ب ي ض اء م ن غ ي ر س وء و اض م م ا ل ي ك ج ن اح ك م ن الر ه ب ف ذ ان ك ب ر ه ان ان م ن ر ب ك ا ل ى ف ر ع و ن و م ل ي ه ا ن ه م ك ان وا ق و م ا ف اس ق ين }[القصص: 32]. وبهذا يستنتج حاج حمد ا ن الخمار لا يشمل الرقبة ولا الرا س ولا الشعر ولا الساعدين ولا الساقين فهذه ليست جيوب ا وهذه كل ها مواضع للوضوء تكشف عنها المرا ة في (الحج والعمرة) وا مام الناس وطلب االله في الخمار المسدل على جسد المرا ة ا لا يحجب معالمها الجسدية بما يميزها كامرا ة عن رجل[ 14 ] يكون قد تخف ى بز ي المرا ة في قوله تعالى: {ي ا ا ي ه ا الن ب ي ق ل لا ز و اج ك و ب ن ات ك و ن س اء ال م ؤ م ن ين ي د ن ين ع ل ي ه ن م ن ج لاب يب ه ن ذ ل ك ا د ن ى ا ن ي ع ر ف ن ف لا ي ؤ ذ ي ن و ك ان الل ه غ ف ور ا ر ح يم ا}[الا حزاب: 59]. ويعتبر ا بو القاسم ا ن «الخطا اللغوي الشاي ع ما بين (الخمار) و(الحجاب) ا وقع نا في متاهات كبرى خصوص ا حين ا ص لوا (الح ج اج) بمنحول الحديث فهيمنوا بالتقاليد والع رف على نص القرا ن بل نسخوا القرا ن بالعرف»[ 15 ]. ا ن ما قد مه حاج حمد حول الحجاب وتا ويله ا لى دلالات ا خرى غير الدلالة الاجتماعية والعرفية يحتاج ا لى نقاش في ا سسه التا ويلية ومرتكزاته المنهجية في مركز تفسير للدراسات القرا نية Studies 14 / 21 Tafsir Center for Quranic

15 فهم الا يات التي استدل بها منها قوله تعالى: {و ا ذ ا س ا ل ت م وه ن م ت اع ا ف اس ا ل وه ن م ن و ر اء ح ج اب ذ ل ك م ا ط ه ر ل ق ل وب ك م و ق ل وب ه ن } الواردة في [سورة الا حزاب الا ية 53] التي استنبط منها ا ن (الحجاب) يعني الحاي ط حيث يوجد عند ا كثر المفسرين ما يناقض هذا التا ويل ولا يمكن فهم المراد منه دون الا يات الا خرى في قوله تعالى: {و ال ق و اع د م ن الن س اء ال لات ي لا ي ر ج ون ن ك اح ا ف ل ي س ع ل ي ه ن ج ن اح ا ن ي ض ع ن ث ي اب ه ن غ ي ر م ت ب ر ج ات ب ز ين ة و ا ن ي س ت ع ف ف ن خ ي ر ل ه ن و الل ه س م يع ع ل يم }[النور: 60] فالحجاب في الا ية يراد به تغطية الوجه ا ما الجلباب فهو ما يوضع على الرا س فا ذا ا د ن ي س ت ر الوجه. وقيل: الجلباب ما يستر جميع البدن وهو ما اعتبره الا مام القرطبي. وا ما معنى الجيوب وعلاقة ذلك بالحجاب فقد قال الشوكاني: الجيوب جمع جيب وهو موضع القطع من الدرع والقميص ما خوذ من الجوب وهو القطع. قال المفسرون: ا ن نساء الجاهلية كن يسدلن خمرهن من خلفهن وكانت جيوبهن من ق د ام واسعة فكان تنكشف نحورهن وقلاي دهن فا م ر ن ا ن ي ضر ب ن مقانعهن على الجيوب لتستر بذلك ما كان يبدو وفي لفظ الضرب مبالغة في الا لقاء الذي هو الا لصاق[ 16 ]. وقال سعيد بن جبير: {و ل ي ض ر ب ن}: وليشددن {ب خ م ر ه ن ع ل ى ج ي وب ه ن } يعني: على النحر والصدر فلا ي رى منه شيء وقال ابن الجوزي: المعنى: ول ي ل ق ين م قان ع هن على جيوبهن ليسترن بذلك شعورهن وقرطهن وا عناقهن. وقال الجلال السيوطي: ا ي: يسترن الرؤوس والا عناق والصدور بالمقانع[ 17 ]. وهذا الفهم للا ية السابقة هو ما اعتمده ا كثر ا هل الفقه في المذاهب الا ربعة فمن الحنفية ذهب شمس الا ي مة السرخسي ا لى ا ن «حرمة النظر لخوف الفتنة وخوف الفتنة في النظر ا لى وجهها وعامة محاسنها في وجهها ا كثر منه ا لى ساي ر مركز تفسير للدراسات القرا نية Studies 15 / 21 Tafsir Center for Quranic

16 الا عضاء» (المبسوط 152). 10/ ومن الشافعية فا ن الجويني قال -فيما نقل عنه النووي -: «اتفق المسلمون على منع النساء من الخروج سافرات الوجوه» (روضة الطالبين 24). 7/ وقال ا بو بكر بن العربي والقرطبي -رحمهما االله- (من المالكية): «المرا ة كل ها عورة بدنها وصوتها فلا يجوز كشف ذلك ا لا لضرورة ا و لحاجة»[ 18 ]. خاتمة في ا فق استي ناف النظر: استطاع حاج حمد -رحمه االله- ا ن يؤس س لمنهج خاص به في تعاطيه مع القرا ن الكريم وقد استفاد بشكل جيد من المناهج الجديدة المعاصرة وبخاص ة المدرسة الروسية الشكلانية وا ن كان لا يصر ح بالمناهج التي يا خذ بها ا لا ا نها تظهر للدارس من خلال تحليله الذي يا خذ بالا بعاد الا بستيمولوجية التفكيكية التي حاول من خلالها -رحمه االله- الوصول ا لى ك نه القرا ن (المنهجي) و(المعرفي). مما سبق نسجل خمس ملاحظات على المشروع الفكري للحاج حمد وهي: الا ولى تعد د المناهج الموظفة في المشروع: ا ن الدارس لفكر وكتابات محمد ا بي القاسم سوف يلاحظ التعد د المنهجي الذي يا خذ به -رحمه االله- ا ذ ي عمل في تحليله المنهج الا بستيمولوجي التفكيكي ويا خذ بالمدرسة الروسية الشكلانية في التحليل اللغوي الا لسني كما ا نه في بعض الا حيان تحضر لديه البنيوية الا نتربولوجية التي ا ص ل لها كولد ليفي ستراوش بشكل استطاع ا ن يفرغها من محتواها ويوظفها بشكل يخدم منهجه لكن يبقى السؤال مركز تفسير للدراسات القرا نية Studies 16 / 21 Tafsir Center for Quranic

17 الا ساس في هذا التوظيف: هل يمكن لتعدد منهجي ا غلبيته ا جنبية وافدة جديدة ومتنوعة لم تنبت في ا رض المعرفة الا سلامية وثقافتها الخصبة ا ن تستنطق النص القرا ني بما يفضي ا لى الاقتراب من ك نهه وتؤدي ا لى استعادة عالميته والشهود على الناس الثانية: غياب المعيارية في التعاطي مع النص : ما يلاحظ كذلك على حاج حمد هو: ما هي معياريته في التعامل مع النص القرا ني ا ذ يتعامل مع القرا ن الكريم بانتقاي ية معيارية فلم يتبع -رحمه االله- القرا ن بشكل كامل على مستوى استخراج المحد دات المنهجية والمعرفية التي يقول بها ليعطي لنا منهج ا متكام لا وا نما في غالب الا حيان ينطلق من بعض الا يات ويعالج بها قضية معينة ثم يؤس س بها لمنهج لكي يصل ا لى القول با نها محد د منهجي ومعرفي كما هو الشا ن في تعامله فيما ا سماه بالتجربة الموسوية في التعاطي مع جدلية الغيب والا نسان والطبيعية على مستوى الا رادة النسبية ا و عند تمييز بين اصطلاحات المفاهيم (الحجاب والخمر). الثالثة: حضور العمق الصوفي الفلسفي في التحليل: يت ضح كذلك في كتابات حاج حمد طغيان الب عد الصوفي ولكن صوفيته تختلف عن الصوفية العرفانية لا نها تصوف فلسفي وا ن كان كثير ا ما ينكر ذلك بل يضع فروق ا جوهرية بينه وبين الصوفية ا لا ا ن تعامله مع الا لفاظ القرا نية وا ياته يعكس حضور الب عد الصوفي لديه فكثير ا ما نجده يعطي دلالات لا لفاظ القرا ن ويحملها على معاني قد تصرح بها المفردات اللغوية بشكل واضح في سياقها ا و لا تصرح مركز تفسير للدراسات القرا نية Studies 17 / 21 Tafsir Center for Quranic

18 بها لكنه يمتلك قدرة وشجاعة للوصول ا لى ذلك انطلاق ا من تفاعله الذاتي الصوفي/ الفلسفي مع النص ليصل ا لى الا بعاد الروحانية والوجدانية للمفردة القرا نية. الرابعة: التكاملية المعرفية: وهذه المسا لة من القضايا الا ساسية التي نجح فيها ا بو القاسم ا ذ مشروعه كل ه مبني على هذا الا ساس لذلك جاء كتابه: (جدل الغيب والا نسان والطبيعة العالمية الا سلامية الثانية) يضم الغيب بما هو وحي والا نسان والطبيعة الواقع ا و الكون فسم اها جد لا ا شارة ا لى التفاعل والتكامل لهذا ينظر ا لى القرا ن الكريم على ا نه مصدر كلي للمعرفة الكونية المطلقة باعتباره معاد لا موضوعي ا للكون. كما ينظر ا لى الا نسان باعتباره معادل الكون ا يض ا ويعتقد ا ن ا دراك خصاي ص القرا ن المنهجية والمعرفية تتطل ب البحث في علاقة الغيب المدروسة والمحق قة بحركة الواقع البشري وهو هنا يبحث في كيفية التعامل مع القرا ن للكشف عن ا ول الطريق المنهجي المؤدي ا لى التعامل الصحيح مع القرا ن الكريم حيث تميز بقدرته على التحليل والتتبع ما يكشف عن عمق استيعابه وفهمه لا يات القرا ن الكريم. الخامسة: دقة المفاهيم وقو تها في الطرح: ا ن ا با القاسم له تعامل دقيق مع المصطلحات والمفاهيم ا لى درجة يجد معها القاري صعوبة في التعاطي والتعامل مع هذه المفاهيم التي يعطيها حاج حمد حمولته الفلسفية والفكرية وهذا الا مر يغلب على كتاباته ا ذ نجد لديه قدرة على توليد مركز تفسير للدراسات القرا نية Studies 18 / 21 Tafsir Center for Quranic

19 المفاهيم (التشي و الوظيفي التوسطات الجدلية منهجية التشيو...) والمشكل لا يكمن في توليد المفاهيم وا نما في استعمالها على نحو غير مطرد ا ذ نلاحظ لديه ا نه في بعض الا حيان يستعمل مفهوم ين في قضية واحدة وهذا ما يتطلب من القاري والدارس استيعاب ا لج ل المفاهيم التي يوظفها مع الانتباه ا لى منطق توليد المفاهيم التي يا خذ بها ا بو القاسم وهذا قد يبدو صعب ا ا ذ على الكاتب ا ن يضع معيار ا في تعاطيه مع المفاهيم التي يوظفها في مشروعه الفكري. [1] منهجية القرا ن المعرفية ا سلمة فلسفة العلوم الطبيعية والا نسانية حاج حمد محمد ا بو القاسم دار الهادي ط 1 سنة 1424 ه م ص [2] نفسه ص 37. [3] نفسه ص 236. [4] نفسه ص [5] نفسه ص [6] نفسه ص 97. مركز تفسير للدراسات القرا نية Studies 19 / 21 Tafsir Center for Quranic

20 [7] العالمية الا سلامية الثانية ص [8] المنهجية القرا نية المعرفية ص [9] ا مية النبي خالد محمد عبده سباستيان غونتر ط م ص [10] لسان العرب ابن منظور تحقيق: عامر ا حمد حيدر دار الكتب العلمية طبعة جديدة سنة 2009 م (12/ 38). [11] مفاتيح الغيب الرازي (19/ 200) وما بعدها. [12] تشريعات العاي لة في الا سلام حاج حمد دار الساقي بيروت ط 1 سنة 2011 م ص 208. [13] مجلة ا لوان مغربية عدد مزدوج 4-5 صيف 2005 م ص 5. [14] ا بستيمولوجية المعرفة الكونية ا سلامية المعرفة والمنهج محمد ا بو القاسم حاج حمد دار الهادي ط ه/ 2004 م بيروت - لبنان ص [15] نفسه ص [16] فتح القدير الشوكاني ضبطه وصح حه: ا حمد عبد السلام دار الكتب العلمية بيروت - لبنان سنة 1971 م ط 1 /2).(207 مركز تفسير للدراسات القرا نية Studies 20 / 21 Tafsir Center for Quranic

21 Powered by TCPDF ( [17] نفسه /2).(208 [18] انظر: ا حكام القرا ن (3/1578) والجامع لا حكام القرا ن (14/ 277). مركز تفسير للدراسات القرا نية Studies 21 / 21 Tafsir Center for Quranic