Microsoft Word - 3as-LE-philo2-L01.doc

Bản ghi

1 { (07) المشكلة الثالثة } الحرية والمسو ولية ا ذا كانت المسو ولية مشروطة بالحرية فماذا يبقى لها من مشروعية ا مام المناصرين للجبر والحتمية **** تصميم الدرس مقدمة: عرض وضعية و تحليلها I كيف يمكن اختزال المشكلة في الشرط لا في المشروط ا ولا : عرض را ي مناصري الحرية ومناقشته ثانيا : عرض ا راء نفاة الحرية من حتميين وجبريين وا هل الكسب والتحرر ومناقشتها II وكيف يمكن رد حقيقة المشكلة ا لى المشروط لا ا لى الشرط هل يعقل الحديث عن شيء يتوقف ثبوته ا و نفيه على مجهول ا ولا :ماذا لو افترضنا ا ن الشرط ثابت مع ا هل الحرية ثانيا : ا ليس من الشرعي طرح قضية المسو ولية قبل طرح قضية الحرية III ا لا يتمثل مصدر المشكلة وحلها في عظمة الا نسان ا ولا : عظمته في كونه كاي ن القيم لا نه حضين المسو ولية وراعيها ثانيا : عظمته بين ميزاني العلية العلمية والعلية الفلسفية ثالثا: عظمته في كونه خليفة في الا رض مكلف بمهمة خاتمة : حل المشكلة. طراي ق كتابة المقالة الفلسفية

2 مقدمة : طرح المشكلة ا ن القراءة الا ولية للقضية المطروحة تقودنا مباشرة ا لى القول با ن المشكلة التي يجب معالج تها هي تلك التي تتعلق بالمسو ولية ما دامت مشروطة بالحرية ولا معنى للمسو ولية في غياب الحرية. ولكن الاختبار المتا ني يجعلنا نتساءل على العكس من ذلك عما ا ذا لم يكن من الممكن اعتبار الشرط مشروطا بدوره ونقع في مسا لة ا يهما يعتبر المبدا : المسو ولية ا م الحرية ا ن المنطق السليم يوحي لنا بادي ذي بدء با ن المسو ولية تثب ت بثبوت شرطها و ترفع برفعه. ولكن ا لا يمكن مع ذلك ا ثبات المسو ولية كقاعدة ا ولى ثم البحث عن تبرير وجودها عن طريق الحرية ومعنى هذا ا ن المشكلة في الحقيقة مزدوجة تدعونا تارة ا لى الانطلاق من الحرية كشرط لتا سيس المسو ولية وتارة ا خرى ا لى اعتبار هذه المسو ولية شرطا يبرر ويستوجب وجود الحرية. وهنا نجد ا نفسنا ا مام قضية لا تختلف عن الا شكالية من حيث هي ميي وس من حلها. وللوصول تفاو لا ا لى نتاي ج مقنعة نحاول الرد على الا سي لة الثلاثة التالية : كيف يمكن اختزال المشكلة في الشرط لا في المشروط وكيف يمكن رد حقيقة المشكلة ا لى المشروط لا ا لى الشرط ا لا يتمثل مصد ر المشكلة وح لها في عظمة الا نسان ولكن قبل الرد عليها نمهد للقضية المطروحة بتحديد وضعية مشكلة وتحليل مضمونها.

3 عرض وضعية مشكلة :» بلغ القطار المحطة في ا مان فتساقط الركاب عنه كما تتساقط الا وراق عن الشجر في يوم اشتد ريحه و كانوا جميعا من العمال فساروا يحدثون صوتا كدوي النحل وراحوا يسيرون في نفس الطريق الذي قطعوه ا لاف المرات قبل يومهم هذا وكانوا يدبون كسلحفاة لا ينظرون ا مامهم ولا يلتفتون حولهم بل ينطلقون كما تنطلق الدواب التي عرفت طريقها من كثرة ما دبت عليه. انطلقوا وما فكروا قط في يومهم ولم يفكروا فا يامهم جميعا متشابهة ففي الثامنة صباحا يدخلون وعند الحادية عشرة يفطرون وفي الثالثة ينصرفون وكان الا مل الوحيد الذي يداعبهم ا ثناء عملهم لو تتكرم عقارب الساعة الكبيرة المثبتة في الفناء الواسع المواجه للورشة فتدور بسرعة حتى تبلغ الثالثة فينصرفون شاكرين لتستريح بعد ذلك (عقارب الساعة) ما شاءت لها الراحة فما ا صبح دورانها يعنيهم بعد انفلاتهم من سجنهم. كانوا ينظرون. ا لى ورشتهم نظرتهم ا لى سجن بغيض... «تحليل الوضعية المشكلة : ا خي الطالب لو تا ملت هذا المقطع من القصة تجد نفسك ا مام ا حدى كبريات المساي ل الفلسفية التي مازالت تسيل كثيرا من الحبر وتثير كثيرا من الجدال. عبد الحميد جودة السحار " في الوظيفة " ) مجموعة قصص) لوزارة التربية و التكوين التونسية المركز الوطني البيداغوجي. عن كتاب الفلسفة

4 الشجر في يوم عاصف ولا يلتفتون حولهم هو لاء عمال يخرجون من القطار كما تسقط ا وراق ويحدثون ا صواتا كدوي النحل يمرون على طريق قطعوه ا لاف المرات يدبون كسلحفاة تقي دها قوقعتها فلا ينظرون ا مامهم ورشتهم سجن والوقت ا ثناء العمل يمضي بطيي ا. ا خي الطالب ا ن هذه الا وصاف تصور عم الا وقعوا تحت نير العادة والرتابة بحيث خلت حياتهم من كل ا بداع وا صبحوا يو دون نشاطهم على نحو ا لي كسقوط ورقة الشجر بفعل الريح لا تملك من ا مرها شيي ا ا و كنشاط النحل الذي تحركه الغريزة ولا يملك القدرة على تغييره والشروط التي يعملون و يتحركون خلالها كقوقعة السلحفاة فا ن كانت تحميها ا لى ح د ما فهي تحد من حريتها في الحركة لتا تي النتيجة في نهاية المقطع معلنة ا نهم كانوا ينظرون ا لى ورشتهم نظرتهم ا لى سجن بغيض. وهكذا تلاحظ عزيزي الطالب ا ن العامل الذي كان من المفروض ا ن يحر ره العمل من ضغط الحاجة ويمد ه بمجالات جديدة للا بداع وبالتالي يحر ر قدراته الا بداعية ويحقق فاعليته الا نسانية تحول ا لى قيد وسلب للحرية. ولكن ما هي الحرية ا ذا كان العمال الذين تصفهم القصة شعروا با ن ورشتهم سجن وبالتالي فهم ليسوا ا حرارا لكونهم يقومون بنشاط رتيب يفرضه عليهم نظام الورشة هل يعني هذا ا ن الحرية

5 هي ا ن يتصرف الا نسان على النحو الذي يرغب فيه ا م يتصرف على النحو الذي يفرضه العقل والنظام ماذا لو ا ن هو لاء العمال توقفوا جميعا عن العمل كي يستردوا شعورهم بالحرية ا لا يعرض ذلك وجودهم ووجود المجتمع ا لى الضرر حينها ا لا يمكن ا ن نعد هم مسو ولين عن ذلك الضرر لا نه كان في وسعهم تجنبه وهل شهادة الشعور- في ا ثبات الحرية ا و نفيها يمكن الوثوق بها I. مفهوم الحرية : من المتعذر العثور على مفهوم جامع مانع لمعاني الحرية بل ا ن كل نظرة فلسفية تتحدث عن الحرية ا ثباتا ا و نفيا بمعنى محدد يختلف عم ا تحمله نظرة ا خرى. ومع ذلك ا خي الطالب من الضروري ا ن ننطلق من تصو ر ما للحرية حتى وا ن اضطررنا ا لى تصحيحه خلال التحليل لا ن الذي يبحث عن شيء لا يعرفه لا يمكنه ا ن يجده. ا. لغة: الحرية من ح ر ر و» الح ر بالض م : خ لا ف الع ب د. الح ر : خ ي ار ك ل شي ء وا ع ت قه. وح ر الفاك ه ة خ ي ار ه ا. والح ر : ك ل شي ء فاخ ر من ش ع ر وغيره م ن ذلك الح ر بمعنى ال فر س الع ت يق الا ص يل يقال : فر س ح ر. م ن الم جاز : الح ر م ن ال طين والر م ل : الط ي ب كالح ر ة. وح ر ك ل ا ر ض : و س طه ا وا طي ب ها [...] والح ر ي ة بالض م : الا رض الر م ل ي ة ا للي ن ة ال طي ب ة الصال ح ة لل نبا ت وهو م ج ا ز. وفي الا ساس : ا ر ض ح ر ة : لا

6 يقال : من س ب خ ة فيها. الم جاز : الع ر ب : من الح ر ي ة ا شرا فه م ح ر ي ة في ما الع ر ب ال رم ة : ذو وقال م ث له والعج م على ا ي فصا ر ا شر اف هم. خو ف... بعد و طب ق ح ي ا قوم ه ح ر ي ة من هو ويقال : على ا ي ح ر ي ة م ن الع ر ب «خال ص هم اله ز ا لى.. ويتضح من المعنى اللغوي ا ن الحرية من جهة ا ولى لا تخص الا نسان بل تشمل الحيوانات والجمادات. ومن جهة ثانية تقسم الموجودات وتفاضل بينها وكما تفاضل بين الا شياء الح ر ة والتي ليست حرة فا نها ا يضا تفاضل بين (الا نسان) الحر والعبد. وهكذا فا ن هذا المفهوم لم يكن مانعا من الجهة الا ولى ولم يكن جامعا من الجهة الثانية. ب.اصطلاحا: التصور الميتافيزيقي: الميتافيزيقي للحرية على ا نها قدرة على في الجملة ينظر ا صحاب التصرف التصور باستقلال عن الا كراهات الداخلية والخارجية وبهذا المعنى يكون الا نسان حرا عندما يكون هو» منبع ا فعاله ومصدرها وا نه بالا ضافة ا لى شعوره بجريان ا فعاله منه يشعر ا نه هو الذي ي جري هذه الا فعال ويتصرف فيها بالفعل والترك وفقا لاختيار يقوم به (من بين عدة اختيارات ممكنة) المعنى يمكن تحديد خصاي ص هذه الحرية على ا نها: لكونها ترتبط بالممكنات - وهي قدرة. ومن هذا «- نقيض الضرورة فطرية لكونها تخص الا نسان محمود يعقوبي : الوجيز في الفلسفة المعهد التربوي الوطني ص 48.

7 - ومن ثم فهي ثابتة وشاملة ومطلقة ا ي لا يتوقف وهي ترتبط بالشعور. وجودها على شرط التصور الواقعي: يتج ه ا صحاب الطرح الواقعي ا لى ما يمكن ملاحظته وقياسه ولما كانت الحرية بالمعنى السابق لا تقبل الملاحظة والقياس تخلى عنها هو لاء وا ن قالوا بالحرية فا ن قولهم يحمل معنى مختلف. فالحرية عندهم ا نجاز وعمل ا نها تجاوز للا كراهات (الضرورات والحتميات ( الطبيعية والنفسية والاجتماعية وبهذا يكون الا نسان حرا بقدر ما يبدع من الوساي ل الحضرية التي تساعده على تجاوز الحتميات ليس با لغاي ها وا نما بتوظيفها لصالحه ا ذن كان خطوة نحو الحرية» كما قال يمكن تحديد خصاي ص الحرية على ا نها مكتسبة ومتغيرة (والحتمية) "ا نجلز.Engels :» كل تقدم للحضارة ومن هذا المفهوم - ترتبط بالعمل لا بالشعور - وتخص الا نسان واستغلالها ولا تتنافى معها. ا نها تحر ر داي م ومستمر. - بعد هذا التقديم وتشترط معرفة الضرورة الحرية ا ذن ا نجاز وليست معطى تعال ا خي الطالب لنطرح القضية بالشكل التالي ا ذا كنت حرا فذلك يعني ا ني ا ختار ا فعالي وا نسبها ا لى نفسي فا نا ملزم بتحمل نتاي جها ومن جهة ثانية لكي ا تحمل نتاي ج ا فعالي يجب ا ن ا كون حرا فكل تكليف يفترض الحرية ا لا تلاحظ ا ن هناك علاقة بين الحرية والمسو ولية لا تقبل الفصل. ا نجلز "الرد على دوهرينغ" التونسية وزارة التربية) من كتاب ا نا ا فكر الفلسفة في البكالوريا (الجمهورية

8 I آيف يمكن اختزال المشكلة في الشرط (الحرية) لا في المشروط ) المسو ولية ( ا ذا كان الحديث عن المسو ولية لا يستقيم ا لا بوجود الحرية. ولنا ا ن نسا ل : هل حقيق ة الا نسان حر ا م مقيد وا ذا كان حرا فكيف نتعرف على ا نه في ا فعاله يتصر ف حرية في الا مر ا ربعة مذاهب : مناصرو الحرية 2 و نفاتها 3 وا صحاب الكسب والتوسط 4 وا هل التحرر. ا ولا : عرض را ي مناصري الحرية ومناقش ته عرض را يهم : مبدا مطلق لا يفارق الا نسان الموضوعية والذاتية على حد سواء. ا ن حرية الاختيار لدى الا خذين بالنظرية التقليدية وهو ا زلي يتخطى مجال الدوافع ويتمثل هذا المبدا تارة في قرار الا نسان قبل نزوله ا لى الا رض في ا ن يكون حرا في اختياره لا فعاله وتارة في شعوره ا و ا رادته صاحبة القرار وتارة في ا عماق النفس وطبيعة الذات الوجودية والحرية بهذا ومن ماهيته ا ي ا ن الا نسان لا يمكن ا لا ا ن يكون حرا على الصعيد النفسي والعقلي والاجتماعي والديني المعنى ذاتية للا نسان والسياسي ولمبررات كثيرة... " " اكتست عبر التاريخ ا شكالا متعددة لدى بعض الفلاسفة ا مثال : " ا فلاطون قديما والمعتزلة في العصر الا سلامي الذهبي ) القرن الثامن للميلاد ( و" ديكارت في العهد الحديث و" برغسون " و" سارتر " في العهد المعاصر.

9 "Platon ا يعبر"ا فلاطون عن تصوره لهذا المبدا " ا ر" (Er) في صورة ا سطورة هذا ملخصها : ا ن الجندي الذي اس تشهد في ساحة الشرف يعود ا لى الحياة من جديد بصورة لا تخلو من فيروي ويصف لا صدقاي ه الا شياء التي تم كن من رو يتها في المعجزات الجحيم حيث ا ن الا موات يطال بون با ن يختاروا بمحض حريتهم مصيرا جديدا لتق مصهم القادم. وبعد ذلك ا ي بعد اختيارهم يشربون من نهر " ليثه ال نس يان " (Léthé) ثم يعودون ا لى الا رض. وفي الا رض يكونون قد نسوا با نهم هم الذين اختاروا مصيرهم ويا خذون في اتهام القضاء والقدر في حين 2 " بريء. االله ا ن " ب ويذهب المعتزلة ا لى ا ن شعور المرء ا و ا رادته هي الع لة الا ولى لجميع ا فعاله وهي منحصرة في 3 قرارة نفسه. فهو يحس من نفسه وقوع 4 الفعل بحسب الدواعي والصوارف فا ذا : التناسخ و كان يعتقد بفكرة تناسخ الا رواح. 2 ا فلاطون الجمهورية ترجمة حنا خباز دار الكتاب العربي من غير تاريخ الكتاب العاشر موقف الفصل في المصير. انظر ا يضا république, Platon, La L.I, P وهذا ما يعرف بالبرهان النفسي عند المعتزلة. 4 ويقصدون بالدواعي والصوارف العوامل التي تجعل الا نسان يميل ا لى القيام بالفعل ا و تركه دون ا رغام له على خلاف السبب الذي تلزم عنه نتيجته بالضرورة.

10 ا راد الحركة تحرك وا ذا ا راد السكون سكن. ومعنى هذا ا ن الا فعال التي يقوم بها ا نما يمارسها با رادته الحرة حسب الظروف التي تلامسه. ويعتقدون ا ن القول با ن الا نسان مسو ول ومحاس ب على ا فعاله حج ة على عدل االله وا نه لا يمكن ا ن تصدر عنه مباشرة معاصي الا نسان فالا نسان 3 2 عندهم لا بد من ا ن يكون خالقا لا فعال نفسه ولكنه خالق للا فعال فقط. ولذلك يعرف حرية ا رادتنا المعتزلة با هل العدل و التوحيد. ج وكان هذا ا يضا موقف وحدها التي لدينا عنها" ديكارت " يمكن ا ن نتعرف عليها بدون ا دلة وذلك حيث قال " بالتجربة ويقصد بذلك حرية اللامبالاة ا ن : " المباشرة Liberté d indifférence يدعو ا لى هذا و يصرف عن ذاك د. وهي القدرة على الاختيار بين ممكنين دون مبرر وفي اتجاه قريب من ا فلاطون " يذهب " ".E كانط ا ن ا لى "Kant الحرية مصادرة من مصادرات العقل العملي وليس بدعا ا ن يكون الا نسان حرا ومسو ولا ما دام اختياره الا صلي ا نما يتحقق عالم مطلق معقول لا يخضع با ي حال لقيود الزمن. في وا ن صاحب السوء هو الذي يكون قد اختار بكل حرية تصر فه منذ الا زل بقطع النظر عن ويعرفون بالقدرية فالا نسان قادر على عمل الخير وعلى عمل الشر ولذلك كان عدلا من االله ا ن يحاسب الا نسان فيثيبه على ما ا حسن ويعاقبه على ما ا ساء. 2 ا بو الفتح محمد الشهرستاني الملل والنحل ص دي بور تاريخ الفلسفة في الا سلام ص. 00

11 الزمن ا و اختيار. الطباع. فالشرور الفاشية في العالم ا نما هي نتيجة حرية عين " وهذا ه ديمومة " عن النفس با جمعها Durée برغسونBergson و" الذات".H" يرى ا ن الحرية هي الفعل الحر يصدر في الواقع " وليس عن قوة معينة تضغط عليها ا و عن دافع بالذات يتغلب على غيره كالثمرة التي تعبر عن الشجرة التي ا نتجتها. والديمومة عبارة عن تغير مستمر بحيث لا يمكن ا ن تتكرر حالتان متشابهتان تمام التشابه والعلة الباطنية العميقة تنتج معلولها مرة واحدة ولكنها لا تنتجه بعد ذلك ا بدا. وهذا يعني ا ن العالم النفسي لا يخضع ا طلاقا لتلك الحتمية العلمية التي يكشف عنها قانون العلية.فالحرية ليست موضوعا للتفكير ا و التحليل ا نها مع طى " للشعور مباش ر Donnée." immédiate de la conscience فعلا ناتجا عن الترو ي والتبصر " يقول. برغسون " :ا ن الفعل الحر ليس ا نه ذلك الفعل الذي يتفجر من " النفس ". سارترSartre " و ويقول " : "J.P. ا عماق ا ن الا نسان لا يوجد ا ولا ليكون بعد ذلك حرا وا نما ليس ثمة فرق بين وجود الا نسان ووجوده حرا 2 و" " ا نه كاي ن ا ولا ثم يصير بعد ذلك هذا ا و ذاك ا نه ". conscience. H.Bergson, Essai sur les données immédiates de la 80. p. J.P.Sartre, L être et le néant, 2

12 Inhérente مضطر ا لى الاختيار والمسو ولية. فالحرية ملازمة للا نسان ماهيته. من لا نها هذه على العموم بعض المواقف الكلاسيكية التي ترى با ن الا نسان حر حرية مطلقة وبا نه من ثمة يتحمل عواقب اختياره. 2 مناقشة را يهم : ا ن تعريف الحرية با نها تعريف ميتافيزيقي لا وجود له في حياتنا الواقعية. "غياب كل ا كراه داخلي ا و خارجي" والقول بحرية الا رادة حرية مطلقة تتجاوز قوانين الكون ولا تحد ها ا سباب ومو ثرات لضرب من الخيال لا ن ذلك مناف لكل مبادي المعقولية التي يتصف بها الا نسان فليس الا نسان الحر من يختار دون مبرر من المبررات ولا سبب من الا سباب. تحاصره من كل جهة. 2 "كن فيكون" وا ن ه و اختار لا يصنع ذلك خارج الحتميات التي ا ا ن الا رادة ليست تلك القوة السحرية التي تقول للشيء Fiat وتنفلت من كل مو ثر خارجيا كان ا و داخليا. ا ن للعوامل الاجتماعية والرغبات اللاشعورية والمو ثرات البيولوجية تا ثيرا كما يرى ا نصار النزعة العبثية و منهم "ا ندري جيدGide ".A صاحب رواية مغارات الفاتيكان Les.الفعل Caves du Vatican الحر فعل مجاني Acte Gratuit 2 " كن" Fiat لفظ يقال بالتشكيك عن فعل الا رادة الا نسانية من جهة ما هي ا صل لحصول شيء جديد يحقق غاية متصورة.المعجم الفلسفي.

13 بعيدا على نشاطها وعلى ما تقرره من ا فعال. في ا رادة مطلقة ا و متعالية عن الزمان هي حرية لاواقعية الكون. ب ولهذا فا ن الحرية المتمثلة تتجاهل نظام وشعورنا با ننا ا حرار مصدر انخداع وغرور فضلا عن ا نه ظاهرة نفسية ذاتية لا تتوقف عن التقلب. Spinoza "سبينوزا يقول ": "يظن الناس ا نهم ا حرار لا نهم يدركون رغباتهم ومشيي اتهم ولكنهم يجهلون الا سباب التي تسوقهم ". يشتهوا ويقارن ا لى ا ن يرغبوا ا و "سبينوزا" الشعور بحرية الا رادة بحجر ر مي ا لى الفضاء وهو حجر فيما يقول لو كان يتوفر على شيء من الشعور لظن في نحو وسقوطه الا رض ا نه ا ثناء رميه يقرر مسار قذفته ويختار المكان والوقت الذي يسقط به. والحقيقة ا ن سقوطه كان بعوامل خارجية تتحكم فيه بشكل مطلق. د ا ما الحرية التي يبحث عنها ا ي حرية الفرد المنعزل عن الا خرين ". سبينوزا برغسون"حرية ذاتية والواقع الاجتماعي ي ثبت ا نها فعل ( ). p. Spinoza, œuvres 4, lettre LVIII, à G.H. Schuller,

14 يمار س مع الا خرين وا نها حرية الكاي ن المنخرط في الجماعة. فالا نسان يكون حرا في الوسط الاجتماعي حيث يتعلم كيف يسيطر على جوارحه وشهواته من ناحية وعلى ا ليات الطبيعة والمجتمع التي تحول دونه ودون الوصول ا لى حياة سامية وشريفة من ناحية ا خرى. د وعن تصور "سارتر" للحرية فيمكن القول با نه تصور متشاي م لا ن الحرية ليست حرة لا في ا ن توجد ولا في ا ن لا توجد. وبدلا من ا ن تعمل على السمو بنا فا نها تضغط علينا كقانون جبري ا و قضاء لا يمكن تفاديه. ا نه محكوم علينا با ن نكون ا حرارا! وتطابق وجود الا نسان مع حريته معناه حذف كل تمييز بين ا فعالنا التي هي حرة وتلك التي هي غير حرة. كيف يمكن للا نسان التمييز بين الفعل الحر وغيره من الا فعال ا ذا كان مجبورا بالاختيار ا ن "سارتر" ينفي الحرية من حيث ا راد ا ن يثبتها. وهذا الموقف هو ا يضا خيالي. ثانيا : عرض ا راء نفاة الحرية من جبريين وحتميين وا هل الكسب والتحرر ومناقش تها. عرض ا راي هم ا ا ن القول بالقضاء والقدر ) ا و الجبرية (fatalisme يقيم عددا من العقبات في وجه الحرية. ومن ذلك ا نه ي عتبر المستقبل محددا تحديدا ا زليا وا ن كل ما يحصل هو قضاء وقدر ومكتوب مهما فعلنا. يعتقد ا نصار الجبرية الخالصة عند المسلمين(ا و الجهمية نسبة ا لى جهم بن صفوان ( ا ن الا نسان في ا فعاله لا ا رادة له ولا اختيار وا نما يخلق االله فيه الا فعا ل على حسب ما يخلق في ساي ر الجمادات وينسب

15 ا ليه الا فعال مجازا كما ينسب ا لى الجمادات. فكما يقال : ا ثمرت الشجرة وجرى الماء وتحرك الحجر وطلعت الشمس سافر محمد ونجح علي وا بدع عمرو. ا ن تصدر منه كما قدر عليه ا ن يثاب ا و يعاقب. مسو ول ا مام خالقه يوم الوعد والوعيد وينطلقون من فكرة ا ن االله خالق ب كل شيء وتغي مت السماء كذلك ي قال: ا ن االله قد ر عليه ا عمالا لا بد من ومع ذلك فالعبد "وهو اللطيف الخبير وعلم االله علم كلي. 2 " الا شعري" " وقال - قاصدا التوسط بين الجبر والاختيار: "ا ن ا فعال الا نسان الله خلقا وا بداعا وا نها للا نسان كسبا ووقوعا عند قدرته فالا نسان يريد الفعل وتتجرد له همته واالله يخلقه "الا شعري" وقد دعا ". ا لى هذا الرا ي الذي يشبه را ي بعض الفلاسفة المسيحيين مثل ديكارت ومالبرانش وجويلنكس ضرورة المحافظة على مبدا لا نزاع فيه وهو ا ن االله خالق كل شيء وضرورة الاعتراف بما يحسه الا نسان في 3 نفسه من ا رادة و من قدرة على الا عمال الاختيارية. د وفي سياق القول بالتحرر يذهب الرواقيون ا لى ا ن الحرية ليست مع طى ا وليا في ظل عالم مجبر وا نما هي تكتسب بالكد الشهر ستاني نفس المصدر السابق الجزء ص : 4. وكفيلسوف ا شعري ذهب " ابن رشد " ا لى القول بالاختيار في نطاق ا سباب وضعها االله في الكون وا خرى خلقها في دواخل ا بداننا كالا رادة. انظر مناهج الا دلة ) فلسفة ابن رشد) ص الا نعام 03 الملك 4. 3 دي بور تعليق ص 26.

16 والعمل على ا ساس العيش على وفاق قوانين الطبيعة والسير حسب الطبيعة العاقلة التي تمكننا من فهم نظام الكون المنضود المحكم وكبح شهواتنا الجموحة. وتح رر نا يقاس بقوة ا و ضعف ا عمالنا وا نجازاتنا. فلا بد من قبول الضرورة ابتداء كما " تقبل " الا سطوانة الدوران. وفي نفس الاتجاه يرى "سبينوزا" ا ن ا فعال الا نسان هي مجرد ظواهر ا لية تسير وفق قوانين ضرورية وثابتة. والحرية ا نما هي في قبول الضرور ة المعقولة المس يرة للكون. فكلما زاد عقله علما ازداد فهما لقوة الطبيعة ونظامها ومن ثمة ازداد تحررا وتحكما في مستقبله ا و ما يعرف بحرية الحكيم.Liberté du Sage ويركز على ا ن المرء لا ينبغي ا ن يتحرر من قيود المجتمع ونظامه لا ن سمو المرء ا نما هو في التحرر من ضرورة الغراي ز. " ا ن الا نسان العاقل كما يقول " سبينوزا " هو ا كثر حرية في مدينة يمتثل فيها للقانون من الانفراد حيث لا يمتثل ا لا لنفسه ". ويدعو "ك. ماركسMarx " K. من ا جل تحرر الا نسان من كل نير وكل استغلال وتغيير العالم ا لى امتلاك العلم لاكتشاف القوانين الموضوعية التي تسي ر الكون وتتحكم في حياته الاجتماعية. وفي سياق التحرر يرى "مونيي.E" Mounier الفيلسوف الشخصاني ا ن "كل حتمية جديدة يكتشفها العال م تعد ) نوطة ( تضاف ا لى سلم ا نغام حريتنا"

17 وا ن حريتنا ليست سوى غزو مستمر. الشخص مصيره ويتحمل مسو وليته. ج الميتافيزيقي الشاي ع للحرية ينطلق الحتميون(ا نصار وبهذه الطريقة الحتمية)على والقاي ل با نها تجاوز كل نوع في التحرر يقرر ا نقاض التعريف من ا نواع الا كراه داخليا كان ا و خارجيا لا ن الحرية بهذا المعنى يستحيل وجودها على ا رض الواقع وذلك لا ن مبدا الحتمية قانون عام يحكم العا لم. "ا ن كل ما يحدث هو تابع بالضرورة لسوابقه" محصلة ممكنة. ومو داه بحيث لا يكون سوى فكل ظاهرة لها تاريخ ويتلخص هذا التاريخ في الحوادث التي سبقت حدوث الظاهرة ولا يقتصر هذا على ظواهر العالم الطبيعي فحسب بل ينطبق على جميع الظواهر والا حداث الطبيعية وبوجه الخصوص على الا رادة الا نسانية وما تنطوي عليه من دوافع وحوافز وا ن كانت هذه الظواهر تختلف في طبيعتها عن الا حداث الطبيعية كحركة الا رض والتمدد والجاذبية والعمليات الكيمياي ية. فالحتمية قانون عام للعالم لا يترك مجالا للحرية المطلقة. وعلى هذا الا ساس تكون ا رادتنا تابعة لنظام الكون فلا حول لها ولا قوة لتجاوزه ويكون فمتعددة منها : اختيارنا وه ما باطلا. * عن ساي ر المخلوقات ا ما الحتميات التي يخضع لها الا نسان الحتمية الفيزياي ية : حيث ا ن الا نسان- مهما قيل في تفوقه - لا يعدو ا ن يكون جسما يسري عليه من نظام E. Mounier, Le personnalisme, ère P. Chap. V.

18 القوانين ما يسري على جميع الا جسام : فيخضع لقانون الجاذبية ويتا ثر بالعوامل الطبيعية من حر وقر وريح وطوفان. * الحتمية الفيزيولوجية : ويخضع باعتباره عضوية لشبكة من القوانين والع ليات البيولوجية مثل نمو المضغة والبنية النوعية لجسمه وانتظام الا عضاء واختلالها والشيخوخة والموت. ومن ذلك ا ن كل واحد عند الولادة يكون حاملا لمعطيات وراثية تتعلق بالعتاد الكروموزومي الوراثي كالجنس والخصاي ص الا ساسية للمزاج. * الحتمية الاجتماعية : وفي مجالها يو كد علم الاجتماع با ن تصوراتنا وا حكامنا وتصرفاتنا راجعة ا لى ما اكتسبناه من عادات وتربية وا خلاق. ا ننا في لغتنا مثلا وملابسنا واحتفالاتنا المرا ة العاكسة للضمير الجمعي وهو بمثابة القانون القسري contrainte الذي تتحدد بموجبه سلوكاتنا يقول "دوركايم" في هذا السياق: "عندما يتكلم الضمير فينا فا ن المجتمع هو الذي يتك لم ". * الحتمية النفسية : ا ن مواقفنا الواعية حسب التحليل النفسي لا تستجيب فقط للعوامل الفيزياي ية والبيولوجية والاجتماعية فضلا عن المو ثرات الذهنية بل ا نها المرا ة العاكسة ا يضا للرغبات المدفونة والمكبوتة في لاشعورنا. يشترك ا نصار الحتمية في القول با ن جميع سلوكات الا نسان تتحكم فيها ا سباب خارجة عن ا رادته ويختلفون في نوعية هذه الا سباب.

19 2 مناقشة ا راي هم ا ا ن القول بالحتمية لا يعني تكبيل الا نسان ورفع مسو وليته. فهناك فرق بين عا لم الا شياء وعالم الا نسان من حيث ا ن الا ول يستجيب ا ليا لنظام الطبيعة والثاني يستجيب له وهو كله عقل ووعي. وا كثر من ذلك يستطيع ا ن يسخر لنفسه قوانين الطبيعة حسب ا رادته بعد معرفتها والتحكم في استخدام علاقتها الثابتة التي تحكمها. فوجود القوانين في الطبيعة لا يمنع العاقل من تسخيرها لما ربه وتوظيفها من ا جل القيام باكتشافات ومن ا جل تغيير العالم لا بل الحرية لا تكون ا لا حيث نكون مقيدي ن لا بعامل القوى والضغوط ولكن بعامل الدوافع والمبررات العقلية. عندما نجهل دوافع تص رف نا فنحن على يقين با ننا لم نتصرف تصرفا حرا. ومسو ولي تنا تتمثل ابتداء في قبولنا لنظام الكون بكل سرور وتص رف نا وفقا لما يمليه علينا نور العقل. وعليه فالحتمية لا تتنافى مع الحرية ا ن هي ا خذت في هذا السياق على ا نها تحرر. والحق ا ن العقبات لم تمنع الناس من تجاوزها ومن تقرير مصيرهم. فلم تح ل كوارث البراكين والزلازل دون قيام الدول من ا عظم الدول على هذه المعمورة التي تنكب بها الكوارث من حين لا خر كاليابان. ب ا ن مثل هذا الا سلوب الذي يستخدمه ا هل القضاء والقدر يدعو ا لى التعطيل وترك العمل والركون ا لى القدر وهو لا يقدم ا لا برهانا كسولا على حد تعبير " لايبنتز "Leibnitz فا ذا كان ما يجب ا ن يحدث سيحدث بالضرورة فما الفاي دة من بذل الجهد

20 ومثل هذا القول ا يضا قد يوقف القوانين الما لوفة عن العمل والتي لا ي عرف عنها الا نسان متى تقع ولا ا ين وكيف تقع. فمن غير المعقول على الفكر البشري ا ن يدخلها في حسابه ما دامت تش ذ عن الحساب الما لوف وقد لا يكون لها حساب من نوع يستطيع ا ن يحذقه الا نسان. ومن التساو لات المحرجة التي تفرزها مناقشة الجبرية : ا ذا كان الا نسان مجبرا فلماذا ي سا ل فيعاقبه القانون الاجتماعي والا لهي كيف يحدد االله مصاي ر العباد ويخلق ا فعالهم ويحاسبهم بعد ذلك واالله ليس بظ لام للعبيد ا لا يصنع ذلك على ا ساس ا نه زو دهم بالقدرة على الاختيار ا ذا قلنا بهذه القدرة على الاختيار من ناحية ا لا نضع من ناحية ا خرى " المكتوب " موضع الشك ج وم ن توس ط في القضية لم يرفع عن االله ا رادته ومشيي ته في عملية الخلق الكلي ولم ينفلت با سلوب ا و با خر من"الجبرية" وما قيل في مناقشة ا هل الجبر يمكن سحبه على الا شاعرة ومن نحا نحوهم. د ا ما من يقول بالتحرر فا نه ينطلق من مصادرة وهي ا ن الا نسان مقي د ويعمل تدريجيا على ا ن يتحرر من قيوده ولكن مع العلم ا نه لا يستطيع التخلص منها كلية بمفهوم التسخير ولا التخلص منها مطلقا بمفهوم الانفلات من كل حتمية ومع ذلك فهو صاحب القرارات وكاي ن المسو وليات.

21 وهكذا فا نه لا يمكن البرهان على ا ن الا نسان حر كشرط للمسو ولية ولا على ا نه غير حر ولا يعقل التوسط بينهما. وحتى على احتمال ا ن الا نسان حر فكيف يمكن ا ثبات حريته ل نلحق به المسو ولية ا م ا في حالة تقييد الحرية فالا مر ا مران: ا م ا ا ن ترفع المسو ولية لارتفاع شرطها ا و تثبت لسبب ا و لا خر تبريرا لصفة التكليف الشرعي مثلا ا و لوجود الضوابط الردعية والقوانين. وهنا تتشابك التناقضات والمفارقات بشكل يحتم القفز ا لى تصور ا خر للقضية. فكيف ا ذن تقوم المسو ولية والشرط الذي يو سسها لم يتا كد ومع ذلك تبقى المسو ولية - كما سنرى - قاي مة يتحملها الا نسان بوصفه ا نسانا. II وكيف يمكن رد حقيقة المشكلة ا لى ا لم شروط لا ا لى الشرط هل يعقل الحديث عن شيء يتوقف ثبوته ا و نفيه على مجهول ا ولا : ماذا لو افترضنا ا ن الشرط ثابت مع ا هل الحرية فا ذا ثبت فر ض ا فالاحتمال احتمالان: في الا ول يكون الا نسان مسو ولا لا نه حر ويترتب على القانون عند الاقتضاء الاقتصاص منه وفي الثاني يكون حرا بسبب تكليفه ووجود مو سسات قانونية توحي با نه بصفته ا نسانا هو مك لف ومسو ول قبل ا ن يكون حرا ولا يختلف الا مر في ذلك بين الصغير والكبير ولا بين البالغ وغير البالغ وا لا فلماذا نهني الطفل عند نجاحه الدراسي ا و نوب خه بالزجر عند ارتكابه فا ن ارتفعت لرفعها نكون ا مام عالم ا نساني ليس له ما يبرر تفوقه على ساي ر الكاي نات ولا تنطبق عليه الا ية القرا نية 70 من سورة الا سراء ولا الا ية 22 من سورة الا حزاب.

22 لخطا وكا ن المسو ولية قضاء محتوم على الا نسان لا لشيء ا لا ا نسان وبا ن له اعتقادا عميقا بحريته في الاختيار. لا نه وفي هذه الحالة ا لا يمكننا القول با ن الحرية مشروطة بالمسو ولية وا ن الا نسان حر لا نه مسو ول : ثانيا الحرية ا ليس من الشرعي طرح قضية المسو ولية قبل طرح قضية السبب حرا بعد ذلك. وذلك لا ن الا نسان يجب ا ن يكون مسو ولا ا ولا ليكون لهذا التكليف يسبق الحرية ويبر رها سواء كان تكليفا وكا ن رجال الدين وفلاسفة الا خلاق يرون با ن وبقطع النظر عن العوامل المختلفة التي تحيط بالمكلف. يقول المعتزلة: سفها ولب طل الوعد والوعيد والثواب والعقاب. لمن ليس حرا: يتضمن الحرية افعل ولا تفعل ربانيا ا و تكليفا ا خلاقيا "ا ن الا نسان لو لم يكن حرا لكان التكليف فلا يصح عقلا ا ن تقول! لا يكلف االله نفسا ا لا وسعها ". وفي سياق الا لزام الا خلاقي يصرح " كانط " ": 2 يجب عليك ا ذن تقدر". با ن الواجب لا نستطيع ا ن نتحقق من وجود الحرية عن طريق الرجوع ا لى التجربة السيكولوجية ا و البرهان العقلي. عن طريق فالواجب هو الذي يسمح لنا با ن نتصور امتلاك الا نسان وفي هذا السياق يمكن الرجوع ا لى قوله تعالى : " لا تك لف نفس ا لا و سعها" ) البقرة 233 ( " لا ي ك لف االله نفسا ا لا و سعها " " رب نا ولا تح م لنا ما لا طاق ة لنا به " ) البقرة 286 (. 2 ا. كانط تا سيس ميتافيزيقا الا خلاق القسم الثاني.

23 لحرية معقولة تعلو نطاق الظواهر وا لا لما كان هناك موضع للحديث عن قانون ا خلاقي. هذا والمسو ولية تتجلى بوجه ا خص وا وضح في العقوبة. ا ن العقوبة حسب التصور الكلاسيكي تبر ر ا خلاقيا لا نها مرتبطة ا شد الارتباط بالقانون الا خلاقي نفسه. " : " "لايبننز يقول هناك نوع من العدالة ليس له قطعا غرض التعديل ولا غرض الم ثل ولا حتى غرض ا صلاح الشرور. الرضا هذه العدالة لم تقم (ا و الا رادة) التوافق على ا لا في التكفير عن فعل سيء. من ضربا يستلزم الذي ويمكن القول ا يضا ا ن ثمة نوعا من التعويض الفكري الذي تهي نه الفوضى ا ذا لم تساهم العقوبة في ا عادة النظام ثانية 2. " في غير ما م ن صفحة في ونفس الفكرة يعبر عنها "مقالة في الا خلاق "مالبرانش "Malebranche ا ن جزاء : حيث يقول " الاستحقاق وعقوبة الخطيي ة يقتضيهما النظام الضروري للعدل وهو القانون الذي لا يجوز انتها كه ونقضه لا من طرف العقول ولا حتى من طرف الا له نفسه الخمر لا يحب االله لمقتضيات القصاص. ". 3 " ا ن الذي يريد من االله ا لا يعاقب الجور ا و ا دمان وكا ن شرط الحرية يغيب نسبيا لترك المجال كانط نفس المصدر السابق. 2 نقلا عن : 57. p. A. Bridoux, Morale, 3 نقلا عن بريدو نفس المصدر السابق.

24 ولا يفوتنا القول ونحن في صميم الا لزام الا خلاقي با ن العقوبة لا بد للضمير الخلقي من ا ن يتولاها. فكلما كان الضمير حساسا وكان الفعل لا يتفق مع قيم الا نسان العليا كان الندم ا شد. ا لا ا ن هذا الموقف الا خلاقي ا همل ما لدور العقوبات الاجتماعي من ا همية في حياة الا فراد. يصرح " غيوGuyot " با نه لا بد من ا ن يكون للعقوبات غرض الدفاع الاجتماعي قبل كل شيء ومنفعة المجتمع. وهذا يو كد بصفة ا و با خرى التصاق المسو ولية بالا نسان. ولقد اهتم جمل ة من العلماء بدراسة ا سباب ظاهرة الا جرام ليس فقط للفضول العلمي وا نما وبوجه ا خص لا سعاف المجرمين ومنعهم 2 الا جرام ومنع الغير من تقليدهم. من تكرار فا ذا كان لا بد مثلا من الصاعقة ا ن تقع ولا يمكننا منعها من الوقوع فلا بد على الا قل من تخفيف وطا تها. فكذلك لا بد من التخفيف من ثقل المسو ولية ما دامت ملتصقة بنا. فقد ويرى " كانط " من جهته ا ن القانون الا خلاقي يحمل في جوهره العقوبة. فهي لا تو سس القانون الا خلاقي ولا تنشي ه وا نما هي متحدة به برابطة تركيبية. ويذهب ا لى حد القول با ن القانون الجناي ي ا مر ا و واجب حاتم وا ن المذنب لا بد من ا ن يعتبر شخصا قابلا للعقوبة قبل ا ن يكون في الا مكان التفكير في استنباط عن طريق العقوبة بعض المصالح لنفسه ا و للمجتمع. والا حساس بالعقوبة الباطنية يتخذ مواقف ثلاثة : الا سف والندم و الحسران ) ا و التا نيب و تبكيت الضمير (. 2 ومن ا نصار هذا الاتجاه العالم القانوني الا خصاي ي في الجناية " بيكاريا " (738- (Beccaria 794 الذي حارب الفكرة الكلاسيكية القاي لة ب" ا ن الجنح وليدة حرية الاختيار ) المجاني ( ولا دواء لها ".

25 ي س خر بعض هم بالقول ب" ا ن القاتل ا ذا خي ر بين ا ن ي قتل غير ه ا و ي قتل اتجه نحو الحل الا ول يعفى من المسو ولية الجناي ية " والحق ا نه يستمر في ممارسة مسو وليته لا نه مخي ر بين ا ن ي قتل ا و ي قتل فقرر ا ن يبقى حيا. ا يطاليين ا مثال " ولقد تواصلت الجهود لمكافحة الجريمة على يد علماء " لامبروزوLombroso.C و" يعد تقسيم المتهمين عند تصنيفهم ا لى في تين متميزتين ا نريكو فيري." : ولم في ة المسو ولين من جهة وفي ة غير المسو ولين من جهة ا خرى وا نما ا لى من يستحق القصاص ومن يستحق العلاج وربما من يستحق التطعيم والتحصين بصفتهم جميعا كاي نات مسو ولة. الصدارة في العقوبات. وا خذ الدور التربوي شيي ا فشيي ا يحتل ولكن مهما تقدمت الدراسات الجناي ية واتسعت يبقى من الصعوبة بمكان معرفة قوام المسو ولية الا خلاقية التي تبنى عليه كل ا شكال المسو وليات من المدنية ا لى الجناي ية ا لى المجتمعية وقوامها المسو ولية نوعان : مسو ولية ا خلاقية ومسو ولية اجتماعية الا ولى هي شعور الشخص الداخلي با ن ما صدر عنه من ا فعال هي ا فعاله وا نه يتحمل عواقبها ا مام محكمة ضميره ) ولهذا فهي تقوم على النية) والثانية صنفان : مسو ولية اجتماعية ) قانونية) وا خرى مجتمعية والصنف الا ول قسمان : مسو ولية جناي ية (حيث يتحمل الجاني هو نفسه ما يترتب عن جنايته من عقوبات) وا خرى مدنية (حيث يتحمل الشخص عواقب ا فعال لم يقم بها هو نفسه بالضرورة ) وا ما الصنف الثاني فهو المسو ولية التي يكون فيها الشخص مدانا ا مام الرا ي العام للقرية ا و العاي لة ا و المجتمع في حالة انحرافه عن تقاليد ما لوفة. ولهذا فالعقوبة الجناي ية هي ا شد عقوبة يتحملها كل

26 النية. وهذه العقبة تضاف ا لى عقبة الاهتداء ا لى ا ثبات الحرية التي مرت بنا فضلا عن شرط ا خر ليس موضوع هذه المشكلة ا لا وهو التمييز بين الخير والشر.ولا يخفى ما يعانيه علماء النفس في ا قامة الدليل على وضوح هذا الشرط ا و عدم وضوحه لدى المتهم في ا ثناء ا قباله على الجريمة. من الصعوبات وا ذا اجتمعت كل هذه ا دركنا ما في الا نسان العوامل في هذه الدرجة من سر لا يعلمه ا لا هو. ومن علامات هذا السر هو ا نه يبقى في كل الحالات ومن الناحية القيمية بوجه ا خص حضين المسو ولية ا ي ا ن يتحم لها ويعتني بها و يرعاها. لقد را ينا ا ن الذين بحثوا في الحرية كموضوع فلسفي ا و كشرط للمسو ولية سواء كانوا من ا نصارها ا و من غيرهم الذين وقف بعضهم موقف النقيض ا و التوسط لم يرفعوا ا طلاقا المسو ولية وهذا لا يجب ا ن نستغربه ما دام الا نسان كاي نا مكلفا بالطبيعة وينفرد عن الكاي نات الا خرى بالا رادة. من يتعدى على قوانين المجتمع والتعدي قد يكون جريمة قتل مثلا ا و نهب ا و انتهاك حرمات. التمييز بين الخير والشر مبدا ا خلاقي والتمييز بين الحلال والحرام مبدا ديني والتمييز بين النافع والضار مبدا اجتماعي.

27 III ا لا يتمثل مصدر المشكلة وحلها في عظمة الا نسان ا ولا : عظمته في كونه كاي ن القيم لا نه حضين المسو ولية وراعيها ي عرف الا نسان بخاصية المسو ولية ا كثر منها بخاصية الحرية. وتظهر بذورها منذ الطفولة ا لى مرحلة ما قبل سن الرشد. والدليل على ذلك ا ن الطفل ي نظر ا ليه على ا نه كاي ن المسو ولية يتحمل تبعات ا فعاله في البيت وخارج البيت وفي كل لحظة. ا نه بقطع النظر عن ا سلوب التعامل معه في هذه الحالة كما ينصح به البيداغوجيون موضوع سخط وزجر وتوبيخ. وا كثر من هذا فا ن المسو ولية تسبق الحرية وا حيانا لا يطرح فيها شرط الحرية. فقد يقول لك قاي ل : ا "نك الا ن مسو ول عن ا خيك" ا و "عن نظام القسم" ا و "عن وديعة ما" دون ا ن ترفض له ا مرا. فالا مر في معظم الحالات لا يسا لك عم ا ا ذا توفرت ا و ثبتت فيك الحرية وا ن كان يفترضها ضمنيا نقول يفترضها لا نه لا يستطيع ا ن يثبتها ولا ا ن ينفيها. فهو يسلم بها كما ي سج ل رضاك وقبولك بتنفيذ الا مر. ومع هذا فا ن المسو ولية كخاصية جوهرية يتميز بها كل كاي ن بشري وتتجلى في حالتين : كخاصية جوهرية بقطع النظر عن الا فعال كموضوع قابل لا ن يحكم عليه با نه خير ا و شر وكتبعة تلحق الشخص بعد فعله وبوجه ا خاص ا ذا كان هذا الفعل قد انتهك به صاحب ه حرمة سلطة الضمير ا و سلطة نظام المجتمع. ولهذا فالمسو ولية تنصب على الا نسان ا ولا بدون التساو ل عن شروطها لا ن الشخص يعتبر العلة الا ولى في القضية ثم شرو طها

28 كالحرية مثلا والتمييز بين الخير والشر والا رادة تا تي لا نصاف العدل وتبرير الحكم. ا ن ا لصاق المسو ولية بالا نسان نلمسه ا حيانا في دفع الضرر لدى بعضنا البعض حتى في حالة يتضح فيها ضعف شرط الحرية كا ن نزعج اضطرارا ا حد المارة باصطدام مفاجي لم نكن نقصد من وراي ه مكروها فنعتذر له ونرافقه ا لى المستشفى ونعو ض نفقاته مع علمنا با ن الانزعاج وقع هفوة لا نية فيها ولا قصد. ثانيا : عظمته بين ميزاني العلية العلمية والعلية الفلسفية ومم ا يو كد هذه الحقيقة ا ن تقدير المسو ولية يدعونا ا لى التمييز بين ميزاني العلية العلمية والعلية الا خلاقية ا و الفلسفية الا ول : مبدا صالح لعالم الا شياء يهتم بالعلاقة السببية التي تجمع العلة بالمعلول ا و كما يعب ر عنها العلماء العلاقات الثابتة بين الظواهر الثاني : مبدا صالح لعالم البشر يهتم بالا نسان من حيث هو مصدر الا فعال والعل ة الا ولى لها. ا ن الا سباب والمسببات مهما تسلسلت وتعاقب بعض ها على بعض تنتهي ا لى السبب الا ول وهو في النهاية الا نسان باعتباره الكاي ن المسو ول الوحيد. فعندما تسا ل من فعل هذا في مجال الا فعال الا نسانية فا نك بالضرورة لا تبحث عن المعرفة من ا جل المعرفة بل لتحميل الفاعل مسو ولية ا فعاله ا يجابا ا و سلبا. وفي هذه النقطة يجب التركيز على المسو ولية الا خلاقية بوجه ا خص لا نها تتعزز وتتر قى بالموازاة مع تهذيب الضمير وتربيته.

29 وللتمييز بينهما نضرب هذا المثال : فعندما ي سرق السارق فالعال م يبحث عن الدوافع الموضوعية التي حاصرت السارق ودفعته ا لى السرقة. ا ما القاضي ا و رجل الا خلاق والقانون فا نه مهما كانت التحقيقات دقيقة والتحريات موضوعية فا نه داي ما ي رجع ا لى م ن فع ل الفعل ا ي م ن سرق و هذا لا يعني ا ن المحكمة لا تا خذ بعين الاعتبار الظروف المخ ففة التي تم كن القاضي من ا نصاف المتهم لا ن المسو ولية يرفعها شرطان ( : ا و ا حدهما ) غياب حرية الاختيار وغياب التمييز بين الخير والشر في ا ثناء ارتكاب الخطا ا و التعدي. المزدوج الذي يغي ب في تا سيس المسو ولية هو النية والا رادة " ولكن العامل وذلك " لصعوبة معرفته معرفة موضوعية لدى ا هل القضاء والقانون وا ن كان ا هل الحكمة والا خلاق لا يتوقفون عن الا شادة به. ثالثا : عظمته في كونه خليفة االله في الا رض مكلفا بمهمة نحن ا مام ا شكالية لا تعرف طريقها نحو الحل ا لا بالرجوع ا لى العبرة من خلق الا نسان ومن تفضيل االله له. في الحكم ا نه خليف ة االله في الا رض بين المكلفين من خ لق ه فيملكها ويتصرف فيها لينظر االله كيف 2 يتصرف هذا الا نسان خيرا ا و شرا فيعامله على حسب عمله. : " يقول تعالى. ومك لف ا صلا ولقد كر منا بني ا دم وح م لناهم وا نه م كر م في الب ر والبحر ورزقناهم من الط يبات وفض لناهم على كثير م م ن خ ل قنا تفضيلا ا ولوية المسو ولية تفترض الوعي والنية والا رادة 2 انظر الفخر الرازي التفسير الكبير الا يات 2 ص 7 ص 54 (. 30 ج.. البقرة 3 ج. ) 3 يونس 65 ج. 4 ص 65 الا نعام

30 "( الا سراء 70 )" ويقول ا يضا : " ا نا ع رض نا الا مان ة على السماوا ت والا رض والج ب ال فا ب ي ن ا ن ي ح م ل نها وا ش ف قنا منها وح م لها الا نسان ا نه كان ظ لوما ج ه ولا " ) الا حزاب 72). خاتمة : حل المشكلة ا ن موضوع المسو ولية والحرية يرتبط ا شد الارتباط بجوهر الا نسان. فكما ا ننا نقول في مجال الفلسفة ا ن الا نسان حيوان عاقل مهما كانت حدود ه الزمانية والمكانية ومهما كانت ظروفه وس نه نقول ا يضا ا نه كاي ن مسو ول بقطع النظر عن وضعه وا حواله وس نه. ومهما كانت عبقرية المفكرين في حصر مشكلته وضبطها فا ن لعظمة هذا الا نسان بالنظر ا لى ساي ر الكاي نات سرا يزيده اعتبارا وكرامة في ا عين المو منين بالخالق والفضوليين في ا جلاء خباياه. ويكفيه فضلا ا نه مهما كانت تبعات ا عماله خطير ة فا نه يبقى متشرفا با مانة المسو ولية وغاي ة للا نسانية جمعاء.

31 طراي ق كتابة المقالة الفلسفية : طريقة الاستقصاء بالوضع المحطات الثلاث الاستقصاء بالوضع طرح المشكلة المطلوب الدفاع عن را ي يبدو غير سليم عرض منطق الا طروحة محاولة حل المشكلة تدعيم الا طروحة بحجج شخصية نقد خصوم الا طروحة حل المشكلة التا كيد على مشروعية الدفاع

32 تطبيق : مقالة فلسفية الموضوع : ا ثبت الا طروحة القاي لة» ا ننا واثقون من حريتنا لا ننا ندركها ا دراكا مباشرا فلا نحتاج ا لى برهان بل نحدسها حدسا «. تفكيك الموضوع: تحديد المفاهيم : الحرية = هي القدرة على التصرف باستقلال عن الا كراهات الداخلية والخارجية. الا دراك = هنا بمعنى المعرفة. الحدس = و يقصد به في الا طروحة "الشعور وهو طريق مباشر للمعرفة" ا ي ا ن الذات تطلع على الموضوعات دون مقدمات ولا وساي ط. البرهان = هو استدلال وهو الطريق الثاني للمعرفة ويكون غير مباشر ا ي ننتقل من مقدمات ا لى نتيجة. تحديد العلاقة المنطقية المراد ا ثباتها: =السببية (الحدس سبب كاف لا ثبات حرية الا رادة الا نسانية) تحديد طريقة المعالجة : الموضوع يقترح ا طروحة ويطلب ا ثباتها => طريقة المعالجة الاستقصاء بالوضع. *****

33 المقالة الفلسفية : طرح المشكلة: 2 المسلمة : يعتقد بعض الفلاسفة ا ننا مثل ا ي كاي ن ا خر في هذا الكون نخضع لقوى وقوانين تحكم جميع تصرفاتنا تماما كما تحكم حركات الكواكب والمجرات. ا براز التعارض : لكننا في مقابل هذا عندما نباشر ا ي عمل ولا نجبر عليه نشعر ا ننا نقوم بذلك العمل بملء ا رادتنا وبقرارنا الحر. و بهذا الشعور نعرف ا ننا كاي نات حرة. 3 صياغة المشكل : فا ذا ك نا بالفعل كاي نات حرة وا ن شعورنا لا يخدعنا في ا خبارنا ا ننا ا حرار فما الذي يبرر ذلك محاولة حل المشكلة: الجزء الا ول (عرض منطق الا طروحة ( : ا ن الحرية في معناها الميتافيزيقي تشير ا لى القدرة على التصرف عن الا كراهات الداخلية والخارجية ومن حيث ا ن البشر كاي نات حرة فا ن هذه القدرة تكون علة التصرف لديهم ا ي السبب الا ول لتصرفهم ونحن نعرف ذلك من خلال التجربة الشعورية فالواحد منا يشعر بهذه القدرة ا ثناء قيامه بعمل من الا عمال وبشعوره ا يضا يميز بين الفعل الاضطراري والفعل الاختياري. للمعرفة طريقان ا ما الحدس ا و الاستدلال ولا يخرج علمنا بالا شياء وا ثباتها عن ا حدهما ا و كليهما. وا ذا ثبت ا نه لا تتم المعرفة با حدهما لزم ضرورة ا ن تتم بالا خر. ا ن البرهان هو استدلال تكون النتيجة فيه لازمة بالضرورة عن المقدمات. مثل قولنا: كل ا نسان فان

34 وسقراط ا نسان يلزم عن هذا بالضرورة ا ن سقراط فان. ولهذا فا ذا برهنا على الحرية تصبح هذه الحرية لازمة بالضرورة وهذا تناقض. وفي هذا قال ا لان "ALAIN ا ن كل برهان على الحرية هو قتل لها". وبناء على المسلمات السابقة وبما ا نه من المتعذر ا ثبات الحرية بالبرهان فمعرفتنا لها بالحدس دليل كاف على وجودها. 2 الجزء الثاني (عرض منطق الخصوم ونقده) لكن "سبينوزا " و"ليبنتز" ومن انتهج نهجهما يشككون في دور الحدس (الشعور) وقيمته في المعرفة ومن ثم لا يمكن الاعتماد عليه في ا ثبات الحرية. وذلك على اعتبار ا ن الشعور يطلعنا على الا فعال التي نقوم بها ولا يطلعنا على ا سبابها فنتوهم ا ن مصدرها هو ا رادتنا الحرة يقول "سبينوزا" :» لا توجد في النفس البشرية ا ية ا رادة مطلقة ا و حر ة وا نما النفس يتعين عليها ا ن تريد هذا ا و ذاك بسبب بدوره معين با خر وهكذا ا لى ما لا نهاية. «ويقول ا يضا:» ا ن الناس يخطي ون عندما يخالون ا نفسهم ا حرارا والسبب في ذالك هو شعورهم با فعالهم وجهلهم بالا سباب التي تدفعهم ا ليها. «يستند ا صحاب هذه الا طروحة ا لى المسلمة القاي لة ا ن الا فعال التي تستند ا لى ا سباب ليست حرة. وبما ا ن جميع الا فعال البشرية العقلانية تستند ا لى ا سباب تستدعيها ا ذن فا فعال البشر ليست حرة. وهذا غير صحيح لا ن الحرية توجد لكاي نات عاقلة تعمل بمقتضى الا سباب والنتاي ج فقيام الا نسان بعمل ما لسبب ما لا يعني ا ن هذا العمل ليس من اختياره

35 لمجرد ا ن له سبب يقتضيه. فالطالب الذي اختار النجاح فا نه ا يضا يكون قد اختار سببه وهو الاجتهاد. ولا يصح ا ن يقال ا نه مرغم على الاجتهاد لا نه ا ذا ا راد ا ن يترك الاجتهاد تركه لكنه في الوقت نفسه سيترك النجاح في البكالوريا. وهو ما عب ر عنه "ديكارت" عندما قال : "عندما ا ختار الا فضل فا نني ا شعر ا نه كان با مكاني ا ن ا ختار السيي " وهذا يعني ا ن ا رادتي في اختيار الا فضل داي ما لا ينفي قدرتي على اختيار الا سوا ولكن من حيث ا نني كاي ن عاقل فا ن عقلي يوجهني داي ما ا لى الا فضل. ا ن نفي الحرية عن الا نسان تنفي نظامه الا خلاقي جملة ا ذ تتا س جميع ا خلاقنا من حيث هي واجبات على قدرتنا الحرة في الالتزام بها وعلى ا ساس هذا الاختيار تتقرر مسو وليتنا. ولو لا الحرية لما استحق المحسن مدح ا ولا المسيء ذم ا. 3 الجزء الثالث (الدفاع عم الا طروحة بحجج شخصية): ا ن الشعور قد يخدعنا وقولنا قد يخدعنا لا يعني ا نه يخدعنا دوما وفي كل مرة بل يفعل ذلك لعارض من العوارض التي تعتريه ا م ا الا صل فيه ا نه يطلعنا على عالمنا الداخلي والخارجي ولولاه ما كان البشر بشرا وما صحت معرفة ولا كان لدينا ا دراك ا و ا ي معرفة بموضوعات العالم الخارجي. ا لا ترى ا ن الحواسيب المعاصرة تقوم بعمليات ا عقد مم ا يقوم به عقل البشر وتساعدنا على توقعات دقيقة فيما يخص ظواهر الكون والطبيعة ومع ذلك لا يصح القول ا ن هذه الحواسيب تعرف

36 شيي ا وذلك لا نها لا تملك شعورا فقط ولو امتلكت شعورا لا صبحت مثلنا توصف بالقدرة على المعرفة والعلم. ومن هذا المنطلق فا ن رفض كل معرفة يا تي بها الشعور هو رفض لبشريتنا ورفض للا دراك والمعرفة والعلم ورفض ا يضا لنفي الحرية كما هو رفض لا ثباتها لا ن ا دراك براهين الرفض تتم بالشعور (فنحن لا نبرهن على البرهان حتى ندركه). وعليه فا ن شعورنا بالحرية كاف لا ثبات ا ننا كاي نات حرة. وترى المعتزلة:«ا ن الا نسان يحس من نفسه وقوع الفعل على حسب الدواعي والصوارف فا ذا ا راد الحركة تحرك وا ذا ا راد السكون سكن ومن ا نكر ذلك جحد الضرورة.» ونجد الفكرة ذاتها عند "ديكارت "«بل DESCARTES الا ولى ا ن يقال ا ن حريتي في اختيار ا حد الطرفين وا يثاره على الا خر تزيد بمقدار ما يكون عندي من الميل ا ليه. «فالحرية هنا هي القدرة على الاختيار وسبب هذا الاختيار هو" الميل" الذي هو الا رادة ذاتها فليس هناك سبب ا خر يكره الا رادة على الاختيار. حل المشكلة: ومن التحليل السابق يتضح ا ن الحرية الا نسانية حقيقة لا يمكن ردها ا و التشكيك في قيمتها على اعتبار ا ن مصدر معرفتنا بها هو الحدس (الشعور) لا ن هذا الحدس هو مصدر جميع معارفنا بما في

37 ذلك المعارف البرهانية ا ذ يقوم البرهان على الحدس ونلجا ا لى هذا الا خير متى كان الحدس غير كاف وفي حال موضوعنا لما كان البرهان على الحرية يقتلها لم يبق من السبيل ا لى ا دراكها سوى الحدس النفسي (ا ي الشعور).